El origen medieval de la democracia

En estos tiempos agitados es frecuente leer la contraposición entre democracia representativa y democracia directa como una dicotomía entre falsa democracia y democracia real. La primera, delegada, es una donde la ciudadanía es cautiva de sus representantes, mientras, en esta visión simplista, la democracia directa es la única emancipación posible de la ciudadanía. Pero antes de hablar de ello quiero contextualizarlo un poco repasando las diferentes formas de "democracia" a lo largo de la historia europea.

Con el 15M corrió entre sectores diversos la idea de que la democracia real es la directa. Fruto de esta idea, aparecieron no pocas consignas sobre la democracia griega (realmente ateniense, la mayoría de ciudades griegas no dejaron de ser nunca oligarquías) y cómo ellos sí tenían democracia y nosotros no. Incluirían Roma si tuvieran idea de algo sobre su sistema político antes del Imperio (donde siguió relativamente vigente durante el período del Principado).

Lo primero quee Grecia y Roma hay que señalar que no entran en las definiciones estrictas de democracia, igual que las democracias burguesas del XIX difícilmente entrarían. Su ciudadanía, si bien tiene plenos derechos, es una franquicia muy limitada, los checks and balances son muy difusos, la alternancia en el poder es más que cuestionable y no existe ninguna división de poderes.

En Atenas, los ciudadanos representaban aproximadamente un 20% de la población de la polis (las mujeres no eran ciudadanas, técnicamente, mucho menos los extranjeros o esclavos), y tenía algunas instituciones donde no había elección alguna (generalmente por sorteo). En Roma era un porcentaje mayor, pero el sistema estaba diseñado de manera que la oligarquía gozaba de un enorme poder y sectores muy importantes de las clases humildes (los proletarios del censo por cabezas) tenían voto solamente nominalmente, porque a efectos reales ni siquiera solían llegar a votar y, si lo hacían, su voto valía mucho, mucho menos que el de un ciudadano de las clases medias, no digamos ya uno de las clases altas. Cicerón decía que en una sola centuria (una unidad de voto de los comicios centuriatos, la asamblea del pueblo en armas que votaba a magistrados con imperium y asuntos judiciales, así como declaraciones de guerra) del capite censi tenía tantos ciudadanos como todas las centurias de la primera clase.

Eso al margen, ciertamente se votaba directamente todo. Incluso las decisiones judiciales, si bien en ambos casos se fueron creando comisiones judiciales algo más reducidas para facilitarlo. En Roma fue mucho más lejos, de manera que había tribunales permanentes de senadores y caballeros, muy corruptos todos ellos. Los casos más gordos podían votarse en los comicios centuriatos, especialmente si había pena capital de por medio.

Pero las democracias modernas occidentales tienen sus antecesores directos en los sistemas de representación medieval: Parlamentos y Cortes, Dietas o el nombre que tuvieran. Para la política medieval, había una clara división entre gobernante y gobernado. Una sociedad jerárquica donde el poder era hereditario y pocas veces compartido.

Sin embargo, los gobernados tenían que asentir la acción política de los gobernantes. A todos los niveles de colectividad existían órganos que lo hacían. Evidentemente, más allá de comunidades locales, se necesitó un sistema para que la colectividad expresara su voz. No era, claro, democracia, si bien podían haber elecciones por medio (los más poderosos ejemplos fueron las repúblicas marítimas italianas).Quizá incluso se acercaran a modelos de repúblicas de propietarios más jeffersionianas como Islandia antes de ser cooptada por las élites islandesas.

La representación no se entendía como la entendemos nosotros, pero sí existía un concepto donde una serie de personas podían hablar en nombre de otras para expresar voluntades políticas sin necesidad de que toda la comunidad votara a cada momento. Estos representantes eran, fruto de una sociedad jerárquica, los magnates de sus comunidades. Generalmente los ricos propietarios. En una aldea quizá los más acomodados. En un reino serían los grandes nobles terratenientes. Pero el principio era el mismo.

Más allá, contrariamente a la opinión colectiva sobre las monarquías medievales, se esperaba del poder que actuara con justicia. Y esto era respetando las leyes. Por supuesto, la ley medieval es muy diferente a la ley de los estados modernos. Pero los monarcas no pueden ser arbitrarios, deben respetar costumbres, fueros y privilegios o afrontar las consecuencias. Las Guerras de los Barones en Inglaterra, con su famosa Carta Magna, son el ejemplo paradigmático de la resistencia a la tiranía de las sociedades medievales. En este sentido, los sistemas de representación medieval eran el mecanismo mediante el cual se controlaba la acción monárquica y fue una de las fuentes de conflictos del período (y las primeras instituciones en caer cuando las monarquías autoritarias del período moderno se construyen sobre las monarquías medievales).

Este medievalismo representativo sobrevive a la Edad Media en dos poderosos estados de la Época Moderna: Inglaterra y su poderoso Parlamento y la Mancomunidad de Polonia-Lituania. Mucha se dice de las tradicionales inglesas y su influencia sobre el desarrollo del liberalismo, pero la influencia de la Mancomunidad sobre el desarrollo incial de los Estados Unidos también fue notable. Una de las pocas federaciones existentes en su tiempo, un sistema representativo mucho más amplio que el inglés (donde, todavía en 1867 solamente votaba el 3% de la población), una monarquía electiva, amplios poderes de su cámara legislativa y parlamentos regionales.

La Francia revolucionaria, por otro lado, se deslumbró con la Roma republicana, creyéndose su heredera. Pero la Primera República le debía mucho más a la Edad Media de lo que habría gustado a los constituyentes revolucionarios.

Las democracias clásicas (por no complicarnos más buscando otro nombre) eran algo alienígena para la sociedad estamental del XVIII. Lo serían igualmente para nosotros. Son sociedades donde no cabe la separación entre estado y religión, pues la religión forma parte del más básico deber cívico. Eran sociedades cohesivas, donde una minoría propietaria dominaba a toda la sociedad hasta el punto de negarles los derechos que ellos tenían (al menos las mujeres romanas sí eran ciudadanas, aunque bajo potestad del paterfamilias). Las asambleas votaban sobre todo y podían hacer cosas como votar la ejecución de un traidor o exiliar a alguien sin que hubiera cometido delito alguno. En Atenas los cargos públicas se repartían al azar o mediante mociones particulares, donde ponían a carniceros sin experiencia ninguna a cargo de campañas militares (o a aristócratas populares un tanto megalómanos).

No es que fueran peores o mejores. Bueno, estoy seguro de que para cualquier persona coetánea a mí debería ser peor. La cuestión es que la democracia no es una Forma platónica venida de arriba. La democracia es una forma de gobierno que se desarrolla según necesidades y conflictos de la sociedad donde se desenvuelve. Mirar Atenas o Roma es como mirar la Suiza de ahora: interesante como ejercicio académico y de reflexión, inútil para solucionar tus problemas si no se contextualiza tanto los problemas que quieres solucionar y las soluciones que pretendes importar.

Otro día escribo sobre la democracia "real" (ahora que Suiza nos ha dado una lección de democracia muy bonita) y alguna otra vez haremos un poco de darwinismo político sobre la democracia.

La política a golpe de ad hominem

Vivimos en un país de cultura política limitada, herencia de una dictadura de 40 años que silenciaba en todo cuanto podía el interés político de la ciudadanía. Herencia también de unas estructuras políticas y sociales que nunca han buscado ampliar la base política sobre la que se construye la democracia, con partidos opacos y cerrados. La ciudadanía se ha ido alienando más y más de la política, considerándolo algo que no va con ella, algo ajeno a la persona corriente salvo para protestar cuando se hace mal.

También en aquellos que participan, sea donde sea y como sea, la cultura política hace que parezca más un concurso de gritos que la discusión racional. No ya entre partidos, sino dentro de los mismos es frecuente observar que el debate rara vez separa lo personal de lo político. La discrepancia se convierte en cuestionamiento personal, expresar una opinión contraria supone expresarse contra alguien. Se convierte rápidamente en ellos y nosotros.

Como sociedad o comunidades políticas, nos encontramos con una muy difícil separación entre el debate político y las cuestiones emocionales. La indignación rápida frente al argumento contrario, la ofensa personal por pensamientos diferentes y el socorrido argumento personal en lugar del político, el ad hominem como forma de argumentar y debatir.

El argumentum ad hominem (contra la persona) consiste en que, cuando la persona A expresa el argumento X, la persona B ataca a la persona A y esto hace que el argumento X sea inválido. Es una falacia argumentativa, porque el argumento puede ser consistente y válido al margen de las cualidades de la persona que expone el argumento. No se puede rebatir un argumento desacreditando a su emisor, pues el argumento que se sostiene en sí mismo, lo cual significa que es válido, continúa sin ser rebatido. Los dos ataques más habituales son cuestionar la autoridad del emisor en la cuestión (no lo ha estudiado, por ejemplo) o cuestionar sus cualidades personales (ideología, ética, intenciones...).

Voy a mirarlo en los dos grandes partidos y después en la "nueva política" que pretende ser diferente y todo eso que proclaman. No son tan diferentes en la forma de encarar el debate político, al fin y al cabo nacen de una misma ciudadanía que no ha cambiado por apoyar a A o B, o C.

Hubo un tiempo, hace unos años, en que estuvo de moda aquello de la crispación. A menudo pasa que los medios le cogen el gusto a un término o concepto y no lo sueltan hasta que lo aborrecemos de tanto repetirlo. A todos nos disgustaba mucho cómo PP y PSOE, PSOE y PP (o CiU y PSC aquí) se pasaban plenos y debates acusándose mútuamente de esto o aquello. La forma usual es responder a una acusación, la que sea, señalando que, cuando ellos tenían en sus manos el gobierno, hicieron o no hicieron algo. Otra habitual es atribuir segundas intenciones, verdaderas o no, al argumento para desacreditar al otro partido sin entrar en lo importante, que es lo que dicen.

Todos conocemos bien el debate político del llamado bipartidismo y me aburre mucho hablar de ello. Lo tenemos muy visto y seguimos viéndolo constantemente. No creo que necesite seguir con ello. Me interesa más la supuesta nueva política. Afición a la fina ironía que la humanidad crea inintencionadamente. 

Como militante de un partido institucional, uno se acostumbra a ello. Lo más socorrido es, siempre, sin tener ningún tipo de conocimiento en el que basarse, que estamos esperando una silla, cargo, enchufe. Y puede ser. Pero eso no hace nada por sumar o restar validez a ningún argumento. No por tener ambiciones un comunista va a ser menos comunista, ni un liberal dejará de serlo. Esto podría dar mucho de sí sobre cómo llevar el argumento político al terreno de la moralidad y vaciar de contenido la crítica política, pero creo que merecería su propia entrada y ésta se alarga ya bastante.

Otra forma de ad hominem, aunque en esta ocasión el objeto es el mismo emisor de la falacia, es cuando quieren reafirmar sus argumentaciones planteando lo honestos e íntegros que son. No digo argumento de autoridad porque no es tanto atribuirse conocimiento o experiencia al margen del argumento, sino que inciden en cuestiones éticas o emocionales para probar que sus argumentos son más poderosos. Alguna vez me he encontrado en la divertida situación de que apelen a algo que yo pienso para pretender ser mejores que yo.

Un caso especial son algunos tuiteros indepes hiperventilados. Estos son verdaderamente geniales. El insulto cuando leen algo que no les gusta es su respuesta instintiva después de usar demasiados ad hominem para su salud. Son el típico trol de internet, pero centrado única y exclusivamente en un tema: Catalunya y la independencia. Cuando hay artículos sobre ello en el blog de la agrupación tenemos momentos muy especiales. Luego están los españolos ultranacionalistas que directamente hacen apología fascista o insinúan violencia política cada poco.

En conclusión, como sociedad tenemos un problema muy gordo cuando no somos capaces de argumentar racionalmente. No ya por ir a lo emotivo y superficial como primer impulso, que también es un problema. No, el principal problema es no saber cómo hablar. El ad hominem no tiene que ser un insulto, pero es una forma de diálogo viciada: es el insulto velado, es interés per descalificar y menospreciar a la persona con la que se dialoga. Es uno de los diversos ejemplos de la incultura democrática que tenemos y que nos sigue limitando como partes de las diversas comunidades políticas.

Donde defiendo a la Iglesia Católica en el caso del heliocentrismo

El imaginario colectivo suele tener ideas equivocadas, a veces muy equivocadas, sobre el pasado. Todo el proceso de cambio del paradigma científico del geocentrismo al heliocentrismo es un flagrante ejemplo. Tanto que numerosos historiadores e historiadoras demuestran muy poco rigor cuando repiten estos ejemplos como argumento sobre la Iglesia y su relación con la ciencia sin darle el suficiente contexto y reducirlo al más puro simplismo presentista.

Antes de entrar en el heliocentrismo, dejadme deciros, ya que estamos, que en la Edad Media nadie con erudición creía que la Tierra era plana. La esfericidad de la Tierra había sido demostrada en el siglo III aC y siguió siendo el modelo físico en el medievo. Colón no tomó ningún riesgo para demostrar la esfericidad, su riesgo fue calcular que la Tierra era de menor tamaño de lo que era... simplemente tuvo la suerte de que existiera un continente que los europeos no conocían. Y es un mito muy irónico, pues pretende dejar como ignorantes a las personas medievales mientras es un ejemplo de ignorancia moderna. Ah, la hipocresía europea.

Yendo a lo duro de la entrada, aquí nos encontramos con diversas ideas erróneas. A quien la mayoría de personas conoce es a Galileo y su juicio por herejía. Luego está la teoría que presentaba Copérnico (la realmente revolucionaria, a diferencia de Galileo, que no fue capaz de demostrarlo), las reacciones a Copérnico y la muerte de Copérnico.

Iremos primero al heliocentrismo en sí. Copérnico fue contra el paradigmo hegemónico de la comunidad científica medieval y postmedieval (Copérnico publica De Revolutionibus en el año 1543, aunque antes ya lo había defendido públicamente). Hasta entonces, solamente casos aislados habían cuestionado el paradigma geocéntrico de Ptolomeo (en Europa, Nicolás de Cusa), incluso un griego llamado Aristarco del que parece que Copérnico había leído también.

Copérnico es uno de los pilares fundacionales de la ciencia moderna por su transformación del modelo del sistema solar desde una perspectiva filosófica a la ciencia predictiva. Más allá, el modelo copernicano permitía hacer cálculos astronómicos más rápidos y efectivos que el modelo ptolemaico.

Galileo también cuestionó el modelo geocéntrico. Para entonces ya existía el telescopio y se estaban observando discrepancias entre los modelos geocéntricos y la evidencia recopilada. Galileo publicó muchas cosas de sus observaciones, entre ellas la invalidez del modelo ptolemaico. Kepler elaboró sobre lo que Copérnico había trabajado, demostrando más efectivamente los movimientos planetarios observados.

Pero vayamos a las reacciones, que era lo que me interesaba. Cuando Copérnico comenzaba a exponer sus teorías recibió apoyo eclesiástico. A algunas lecciones en Roma donde se comunicaba la teoría asistieron cardenales y un papa y se le animó a publicar su teoría completa. De Revolutionibus estaba dedicado al Papa Pablo III.

El libro se publicó cuando Copérnico ya estaba en los últimos meses de vida. No fue condenado por herejía. Primero, porque no habría habido tiempo material. Segundo, porque tampoco había ninguna voluntad. No hay prueba alguna de que la Iglesia, en estos años, tuviera ninguna ninguna intención de censurar la teoría. Y fue una teoría que se debatió en el mundo académico sin que la Iglesia se posicionara oficialmente. Y no murió, desde luego, en la hoguera. De hecho, fue enterrado en la catedral de Frombork.

Una explicación para esto y la posterior censura (se publicaban ediciones corregidas que no hacían apología del universo heliocéntrico, lo cual eran correcciones muy menores) tras el asunto de Galileo es que la Iglesia estaba esperando ver la respuesta de la comunidad científica. Porque hubo debates científicos, más allá de cuestiones teológicas o filosóficas. Había que explicar cosas para las que el período no tenía ni medios físicos ni teóricos con los que solucionarlas: el paralaje de las estrellas (si la Tierra se mueve, debería observarse el movimiento de las estrellas con él... Copérnico argumentaba que se movían, pero no tenían los medios para demostrarlo), cómo se movía la Tierra (el modelo ptolemaico lo tenía) o el tamaño de las estrellas, ampliamente sobreestimado antes de tener mejores métodos de medición.

Si vamos al asunto de Galileo vemos que se trata de cuestiones que van más allá de la ciencia y la religión. Las disputas de Galileo eran, en buena medida, personales. Era una persona abrasiva y alienó incluso a los miembros del tribunal que le eran favorables. Se burló del Papa en un escrito ridiculizando sus posturas adscribiéndolas a un personaje llamado Simplicio que lo caricaturizaba. Más allá, Galileo pretendió hacer argumentos teológicos (decía que no iba contra lo que decían las Escrituras) donde no correspondía: en un juicio sobre una cuestión científica.

Pero el juicio a Galileo fue el momento en que la Iglesia tomó una posición oficial: la teoría heliocéntrica no era veraz. Era una posición ampliamente aceptada por la comunidad científica en aquellos años. No es hasta la segunda mitad del XVII que el heliocentrismo va ganando adeptos y sustituye al geocentrismo en mayor aceptación. Hasta finales del XVII con Newton y los avances técnicos del XVIII no se rebatirán los argumentos contra el heliocentrismo.

Así pues, la Iglesia, cuando condenó a Galileo a retractarse de su heliocentrismo, estaba defendiendo la ortodoxia científica y la buena metodología. En 1582 usó sin ningún problema cálculos de Copérnico para hacer algunos arreglos al calendario. Nunca dejó de publicarse el libro de Copérnico (o los de Kepler), si bien censurado. A mediados del XVIII (solamente un siglo después), el heliocentrismo dejó de formar parte del índice de libros prohibidos.

Como reflexión final, consideremos que la Iglesia Católica es un pilar fundamental de la ciencia moderna (junto a la ciencia islámica de su edad dorada entre los siglos VIII y XI) . Sin las instituciones católicas habría sido imposible la Revolución Científica del XVII que nos abrió la puerta a la Revolución Industrial. La Iglesia funcionó como guardiana de saber y financió y protagonizó muchos desarrollos técnicos y científicos. Copérnico era un monje. El origen de la teoría del Big Bang proviene de un sacerdote católico, todavía hoy.

Más allá, el catolicismo siempre fue profundamente naturalista. Es lo que tienen las deidades trascendentes, que te dejan espacio para hacer del mundo natural un espacio racional y consistente sujeto al estudio científico. Hay muchas razones para criticar a la Iglesia. En el presente. Porque si para hacer las muchas críticas que se le pueden hacer a la Iglesia hay que ir al pasado y hacer un reduccionista que extrapola nuestros conflictos a ese pasado... pues será que el emisor no tiene muy buenos argumentos. Más absurdo todavía si no se contextualiza adecuadamente un ejemplo del anticientifismo y el fanatismo ignorante de la Iglesia lo que es un ejemplo del racionalismo en la Iglesia Católica.

La inútil soberanía nacional

Y no va sobre Catalunya, aunque para el caso viene a ser lo mismo. No, esto es en referencia al PCE, a IU o a Podemos, que tienen en su dialéctica cosas como que el PPSOE ha vendido la soberanía nacional y hay que recuperarla. Y es un diálogo absurdo, porque la nación soberana está obsoleta.

La nación estado nace en el XIX, construida sobre la base del concepto de estado westfaliano. Se le llama así por el Tratado de Westfalia de 1648, que pone fin a la Guerra de los Treinta Años. Es la culminación de la evolución del sistema político europeo desde el siglo XIII: los diferentes Estados son soberanos, tienen jurisdicción propia en sus territorios y ningún otro Estado tiene la capacidad de interferir en los asuntos internos de otros Estados.

El desarrollo que va teniendo lugar a lo largo de los siglos siguientes es su consolidación como modelo y la creación de las identidades nacionales. La eclosión de este proceso se produce en el XIX, a ritmos diferentes según el país, pero siempre tras la Revolución Francesa, que sienta las bases de la unión entre identidad y estado. En el fondo, es la instrumentalización de las identidades para homogeneizar y justificar un tanto tautológicamente la existencia de los diferentes Estados europeos. Es tautológico porque estado y nación se retroalimentan: la nación nace de los Estados que buscan reafirmarse en la crisis estatal del XIX y sus democracias burguesas, en primera instancia, y los Estados buscan legitimarse a través del espíritu nacional del que debe emanar el propio Estado.

El vínculo entre Nación y Estado lleva, en la segunda mitad del XIX, al desarrollo de los nuevos nacionalismos sin Estado que pugnan por crear sus propias Naciones Estado. Algunas lo van logrando, otras no. Para entender las dos guerras mundiales hay que poner la atención tanto las tensiones entre estados nación por cómo se define el territorio de las diversas naciones estado como las tensiones de la nación estado con el capitalismo ya globalizado. El enfrentamiento entre naciones estado también se produce a través de la economía, con el proteccionismo imponiéndose a la ideología laissez-faire que dominaba el primer capitalismo del XIX.

Es interesante que la solución tras la Segunda Guerra Mundial fuera todavía en clase de nación estado: el sistema de Bretton Woods es un blindaje multilateral de la soberanía nacional en detrimento del capitalismo global. Se construyen mecanismos por los que las unidades nacionales pueden intervenir en la economía nacional, a los que los actores internacionales del sistema económico tienen que sujetarse. Es el auge de la socialdemocracia y la decadencia del liberalismo clásico.

En 1971, Estados Unidos rompió unilateralmente con los Acuerdos de Bretton Woods. Es la era de la globalización, pero no porque haya un mercado internacional nuevo, puesto que ya existía. Aquí la soberanía nacional comienza a fragmentarse porque se rompen los mecanismos de control nacional, se encamina hacia la gobernanza económica transnacional.

En mi opinión de no especialista, Bretton Woods sentaba las bases para un sistema de gobernanza global que trascendiera los mecanismos nacionales y sus propios intereses. Las organizaciones de gobernanza post-1971 o se establecieron antes o son descendientes de unas anteriores. La tensión entre nación estado y sistema económico gobal vuelve a aumentar cuando el desarrollo económico permite alterar la correlación de fuerzas entre naciones estado y los poderes económicos: el mercado es demasiado amplio para que pueda resistirse una nación estado por sí misma. Uniendo mecanismos globales a poderes transnacionales nos encontramos con la globalización tal y como la conocemos (si bien el nombre no se popularizó hasta los 90).

Y es ahí donde está el tema de esta ya muy extensa entrada: la soberanía nacional carece de sentido. Lo hemos comprobado. Llevamos décadas viviendo en un mundo donde las naciones estado son incapaces de imponer su voluntad. En algunos casos, incluso en cuestiones internas no relacionadas con la economía. En Europa, centro de la cultura política de la nación estado, la Gran Recesión ha sido un future shock tremendo para la opinión pública que todavía creía en la snaciones y los estados. Esa misma Europa que se enfrenta al dilema de ceder soberanía o reivindicarla como salida a la crisis.

Existe algo llamado el trilema de Rodrick, que viene a decir que es imposible que existan conjuntamente soberanía nacional, democracia (soberanía popular) y globalización. Hay que elegir uno de las tres parejas posibles. En Europa, por ejemplo, nos encontramos con que tenemos globalización (integración europea) y soberanía nacional, en detrimento de la democracia. La UE es una unión de Estados y la toma de decisiones de produce al nivel de los Estados y los intereses transnacionales. La democracia queda excluida, no hay rendición de cuentas democrática de las instituciones que establecen la política europea.

Las fuerzas políticas que citaba al comienzo han expresado en más de una ocasión su interés por recuperar la soberanía nacional democrática. Esto siempre será en detrimento de la integración europea. Si nosotros, como ciudadanos de un Estado, decidimos sobre nosotros y nada más, haremos imposible la plena integración europea.

Pero no es tan simple la cuestión. Vivimos en un mundo globalizado, queramos o no. Desde finales del XIX, la economía mundo es un hecho. Las naciones estado pueden intentar resistirse, pero será ineficaz salvo que sean capaces de vivir en una total autarquía. El motivo es bastante claro: un mercado global te hace irrelevante en el gran esquema de las cosas. Los Estados europeos son una gota en el gran océano humano, 45 millones no son nada frente a 7.000 millones. El daño que pueda causar el conflicto entre Estado e intereses transnacionales será mayor para el Estado que para lo transnacional.

Los Estados europeos pueden combatir todavía por la ventaja que tienen respecto al mundo en desarrollo. A medida que el mundo en desarrollo acorte su desventaja, la capacidad de imponerse de los Estados europeos disminuirá. Ya estamos viendo cómo la producción industrial no puede hacerlo salvo fuertes devaluaciones internas que provocan fuertes conflictos internos, que socaban igualmente los cimientos de los Estados.

Viéndolo inviable, lo que necesitamos defender es una mayor integración y la superación de los Estados nación clásicos. Europa, en conjunto, tiene la capacidad de actuar en sentido global. No es casualidad que los tres grandes poderes emergentes sean entidades difíciles de calificar como simples Estados Nación. China, India o la Federación Rusa son más parecidas a la UE que no a cualquiera de sus Estados miembro.

Pero si nos aferramos a la soberanía nacional seremos incapaces de ceder la soberanía al conjunto de la UE para poder tener garantías democráticas. La defensa de la democracia pasa por rechazar la plena soberanía y entender que necesitamos compartir la soberanía con alemanes y británicos, con polacos y griegos. Con franceses y portugeses. Ya hoy la soberanía no es exclusiva, en muchos aspectos se ha fragmentado. Acabar de romperla es dotarnos de los instrumentos para defendernos conjuntamente de la depredación del capitalismo global, algo que ninguno de los Estados europeos está consiguiendo por sí mismo.

La revolución y la Edad Media

Es bien sabido que, antes de la revolución francesa, en el mundo preindustrial, las revoluciones eran escasas, porque ni tenían posibilidad de éxito ni de supervivencia cuando reprimían brutalmente; eran asunto de mujeres y obedecían, en esencia, al hambre y nada más.

Como la mayoría de truismos en la Historia, se desmoronan en el momento que intentan verificarse. Este es el modelo con el que se juega habitualmente sobre las revoluciones, especialmente las medievales. Samuel Cohn, en Lust for Liberty: the Politics of Social Revolt in Medieval Europa 1200-1425, investiga este asunto.

Mediante 1.112 incidencias que pueden calificarse como protestas, revueltas y revoluciones de las que ha hayado referencias, tanto en crónicas como documentación judicial, reconstruye los procesos revolucionarios medievales y cuestiona verdades aparentes como que las revueltas se producían por la carestía, que la mujer tenía una fuerte presencia o que eran poco frecuentes porque tenían pocas probabilidades de éxito y su represión era muy dura y sangrienta.

La revolución más famosa seguramente sea la Jacquerie de 1351 en Francia. Más concretamente en el centro y norte de Francia. Por ejemplo, en el Languedoc nunca tuvo ninguna relevancia como fenómeno. A menudo se ha intentado hacerla característica de las revueltas populares medievales. Menos conocidas son las revoluciones italianas, como la de los Ciompi en Florencia, o las dos de Flandes, esta muy singular por ser una revolución transregional y capaz de articular una acción colectiva conjunta entre campo y ciudad.

Es muy interesante que no lleguen a media docena los casos que detecta de disturbios por carestías de alimentos. Una explicación habitual de la Jacquerie es que al unirse la crisis económica que se arrastra desde comienzos de siglo, la Peste Negra, la Guerra de los Cien Años y los abusos de la nobleza, el campesinado francés se harta y se alza violentamente. Y, como se utiliza como modelo, luego derivamos que las revueltas sociales preindustriales no pueden tener éxito y se reprimen brutalmente.

Lo que él observa no se ajusta demasiado: la Jacquerie tuvo represión violenta, pero también hubo muchas letras de remisión, que eran perdones que se compraban pagando según origen social y gravedad de los actos. La mayoría de revueltas del período se saldaban con letras de remisión, en Francia al menos. Más allá, la Jacquerie era, en buena medida, una revolución económica, en tanto que uno de sus principales objetivos era alterar las relaciones de producción.

Lo mismo puede decirse de las Guerres Remença en Catalunya en el siglo XV. Pero, en cambio, también vemos que la mayoría de revoluciones del período son, irónicamente, parecidas a la acción de protesta de la segunda mitad del siglo XX: contra el Estado. No porque seamos o fueran anarquistas, sino que respondían a la acción estatal, principalmente impuestos, respuesta a abusos de poder (en su propia concepción del poder, claro) y/o participación política, como podía ser ampliar la base sobre la que se organizaban las instituciones cívicas, ampliando el voto o creando nuevos "gremios", como pasó en Siena y Florencia. Por ejemplo, en una ocasión los burgueses parisinos obligaron a Felipe IV a ocupar militarmente la ciudad para reprimir una revuelta contra un impuesto. En consecuencia, después de derrotarlos, el Rey proscribió los gremios de París durante un tiempo.

Sobre los gremios, hay que considerar una cuestión: lo entendemos como gremio es una institución profesional que no tiene por qué corresponderse exactamente con el sentido de institución colectiva que tenía entonces. En Florencia, por ejemplo, se llmaban Arti. Era gobernada por los Arti Maggiori y los Minori, que elegían un cónsul para el consejo (uno cada Maggiori, dos los Minori en las primeras épocas). Los Arti, seguramente, se correspondan bien a nuestro gremio. Pero la traducción inglesa, el guild, englobaotras asociaciones también, algunas más parecidas a cofradías religiosas que otra cosa. Como es habitual, la realidad histórica es mucho más compleja que la simplificación que hacemos para construir modelos conceptuales.

No obstante, las revoluciones que pretendían variar las relaciones de producción fueron escasas. La mayoría de revueltas, como he dicho, respondían a la acción estatal, especialmente en impuestos, pero también al deseo de mejorar la representación política, a menudo ampliando bases de participación o alterando las estructuras políticas. Aquí, además, podemos ver un cierto punto inflexión en la segunda mitad del siglo XIV... si bien hay algunas revoluciones con funcionamiento similar en la primera mitad como la primera de Flandes o las que se hacen contra los impuestos de Felipe IV.

Cohn atribuye la inflexión a una cuestión culturalista, a un nuevo deseo de libertad muy etéreo y poco definible. Yo soy algo más materialista que eso y creo que responde a la disrupción que supone la Peste Negra en toda Europa. La Peste fue más virulenta en las ciudades, ya que no solamente había más facilidad de contagio, también eran más sucias y podían tener más dificultades en su alimentación que los campesinos autosuficientes (que lo eran). La Peste no inició los procesos de migración a la ciudad, era un fenómeno en marcha desde el XI, cuanto menos. Pero seguramente sea un paso muy definitivo en el desarrollo del modelo poblacional europeo de los siglos siguientes, cuando, de forma lenta pero constante, la población europea vaya concentrándose en las ciudades.

No solamente se produce una gran mortaldad, también se produce la deslocalización de numerosos grupos humanos. Esto supone que las bases sociales del funcionamiento político, sobre todo el cívico, se rompen. En Florencia existían los capellani del popolo, unos magistrados elegidos cada seis meses que vigilaban sus respectivas parroquias (no el edificio como lo conocemos hoy, el territorio) para mantener el orden público y denunciar actos delictivos o de desorden. Pues bien, con la posterior revuelta de los Ciompi veremos que acaban desapareciendo. Es natural, la base social basada en la solidaridad del vecindario y la mutua confianz ay vigilancia no es completamente compatible con los grandes cambios demográficos. La agitación del período es extrema. Un ejemplo de cómo pudo crear una gran disrupción social.

También la base económica sufrió grandes cambios. El descenso demográfico dio a los trabajadores un enorme poder, pues la mano de obra era mucho más escasa y podían imponerse para obtener mejores condiciones. En Flandes tenemos constancia de huelgas industriales, por ejemplo (no las inventaron en el XIX). Las Guerres Remença responden a esta lógica: el campesinado tiene fuerza para deshacerse de prácticas señoriales indeseables, pues el campo está enormemente despoblado y los señores les necesitan para que trabajen las tierras y cobrar rentas.

Pero éstas fueron revoluciones menos frecuentes. La mayoría responden a diversas formas de resistencia a impuestos y acciones políticas indeseables (prohibiciones, por ejemplo) o cambios en los regímenes políticos, como los Ciompi en Florencia. Esta revolución supuso el fin, al menos durante el corto período revolucionario, del dominio de los Arti Maggiori (en buena parte, el poder de los comerciantes de lana) y la incorporación de gremios representativos de trabajadores rasos y artesanos menores que trabajaban en los tejidos. Incluso impusieron reformas fiscales para hacer pagar más a los poderosos. La revolución murió a manos de la reacción, como suele suceder, pero cambiaron para siempre Florencia. Hubo conatos revolucionarios después, aunque fracasados. Antes de terminar el siglo, los Medici acabaron haciéndose con el poder en el mismo proceso que numerosas ciudades italianas iban pasando de gobiernos cívicos a señoríos autoritarios.

A mí me parece muy interesante que la desigualdad fuera un tema mucho menos recurrido en el período, la inequidad era ampliamente aceptada como normal, y fuera la representación y el consentimiento al gobierno, y la necesidad del buen gobierno, lo que moviera la resistencia colectiva. Como decía, más parecido a la acción colectiva de segunda mitad del siglo XX que a las revoluciones materialistas de comienzos de siglo. Por supuesto, eran mucho más violentas que no en el XX. Pero también eran exitosas y fracasadas como en el XX. A menudo podían detener impuestos injustos. A menudo podían alterar el mapa político, ni que fuera brevemente. Algunas ciudades obtuvieron, antes del período cubierto en el libro, su autonomía por procesos de resistencia colectiva.

En conclusión: la visión condescendientes hacia las sociedades preindustriales no es apropiada para la historiografía. Lo mismo que las ciudades medievales no eran oasis democráticos en un entorno opresivo, las revoluciones no eran acciones suicidas, eran una respuesta lógica donde actores racionales tenían que calcular si podían resistir sus demandas o aceptarlas. Nada diferente a cómo los gobiernos del PP pueden ignorar la resistencia ciudadana a su gobierno y podrían encontrarse con acciones colectivas que podrían obligarles a variar sus políticas.

PD: no recuerdo la cifra, pero me parece que podría ser que un 50% de las incidencias que recogió Cohn hubieran tenido éxito en alguno de sus objetivos. Poca broma.

¿Y si fuera más que el aborto?

El otro día asistí a un acto-debate organizado por JSC Barcelona sobre la nueva ley del aborto que Gallardón pretende imponer a la ciudadanía (según todas las encuestas mayoritariamente en contra de la reforma, incluso están en contra sus votantes). Iluminaron algunas cosas que aparecen poco en los medios comunes, incluso en aquellos más independientes como El Diario o Infolibre.

Se escribe bastante únicamente sobre el aborto. Es, ciertamente, importante. Un derecho esencial para que la mujer pueda ser libre efectiva, además de teóricamente. Un derecho básico para garantizar su dignidad, no haciéndola un mero objeto de reproducción de la especie, sino una persona con soberanía vital.

Se ignora, no obstante, toda la otra vertiente que no trata concretamente el aborto y sus cuestiones, y que tan importante era en la reforma socialista. El nombre de la ley es significativa, muy clara: "Ley Orgánica de salud sexual y reproductiva y de la interrupción voluntaria del embarazo". El aborto o la consecución del embarazo es el último paso, pero antes de ello existen numerosas consideraciones y cuestiones relevantes para los derechos reproductivos y sexuales.

Si no vamos más allá, nos limitamos en la resistencia a la contrarreforma pepera. Nos limitamos porque el aborto no es únicamente una decisión ante problemas en el embarazo, es también un último recurso ante personas cuyas circunstancias no hacen que deseen, o ni siquiera puedan, llevar a término un embarazo. Poner el debate en el único marco del aborto esconde todas las demás responsabilidades públicas (y lo que una persona privada debe tener presente cuando tiene relaciones sexuales heterosexuales) que se requieren para garantizar adecuadamente nuestra salud sexual y la salud reproductiva de las mujeres.

Obviar esto nos lleva a cargar el peso de las responsabilidades sobre la mujer. Para que una mujer quede preñada necesita de un cómplice. Si ignoramos el resto de cuestiones de salud reproductiva, dejamos de lado esta complicidad. Dejar que los hombres nos vayamos libres de nuestras responsabilidades en el acto sexual.

Cuando escondemos esto, también permitimos que las administraciones públicas abandonen sus responsabilidades. Con el PP se han retirado anticonceptivos de la seguridad social, con lo cual se han dejado fuera del alcance de las personas con menores recursos económicos.  La educación sexual sigue siendo condicional (centros que se preocupen, organizaciones que lo hagan, ir a centros de planificación familiar...), seguramente además sufra por recortes y desidia de la derecha. Hablando de planificación familiar (o los centros de salud), los recortes sin duda han castigado sus servicios.

Y todo esto, en la ley de 2010, era igualmente importante. Entender que ofrecer alternativas antes del aborto permite solucionar los problemas sin necesidad de pasar por un acto traumático como abortar es, también, hacer más autónomas a mujeres y parejas que se puedan encontrar en esa solución. No se redujo el número de abortos mediante la ley socialista porque el aborto fuera más libre, sino porque ofrecía alternativas y facilitaba soluciones antes que necesitar recurrir a la interrupción del embarazo inducida.

Finalmente, uno de los aspectos más controvertidos de la ley socialista fue el aborto secreto para las menores de edad. Aquí no hay mucho que decir, porque esto sí ha ido saliendo en los debates públicos. Por desgracia, muy a menudo para mal del aborto libre. Como señalaron las ponentes, se trata de un medida extrema para garantizar el derecho de las menores en cuestión a no verse sujetas a la intransigencia de sus progenitores. 

También, a veces, es una cuestión de comprensión. Aunque una persona vaya a abortar más de una vez por X motivos, ¿qué derecho tiene nadie a juzgarla? Muchas personas no quieren ver las consecuencias de la pobreza, pero una consecuencia habitual de la pobreza es la inconsecuencia de las consecuencias, por irónico que resulte. Cuando no tienes gran cosa en tu vida, el peligro es menos real. No es casual que el alcoholismo o el uso de drogas sea más prevalente entre los miserables. 

Los y las adolescentes también son, usualmente, menos conscientes que sus mayores de las consecuencias. Es natural, todavía están aprendiendo a ser responsables. Y, sumado a que tengan menor acceso a anticonceptivos por tener menores recursos económicos y también menor información (sea por cuestiones escolares, sea por desidia familiar), tenemos el cóctel perfecto para que practiquen sexo no seguro. ¿Acaso no son también víctimas de un mundo injusto en el que no han tenido acceso a medios, físicos como culturales, de protegerse de embarazos no deseados? ¿Qué derecho tiene nadie a cuestionar que pueda abortar?

Porque, nuevamente, serán casos extremos. La mayoría de familias, incluso las empobrecidas, tienen suficiente comunicación para que las parejas de menores que se encuentren en la situación busquen el apoyo de sus familias. Es para evitar que, aquellas que vayan a sufrir por ello, no tengan que pasar por un embarazo no deseado pudiendo evitarse con secreto médico. Como decía mi padre cuando se debatía: si es mayor para follar, es mayor para abortar sin que tengan que decírselo a sus padres.

Una entrada muy poco cohesiva, pero quería mencionar algunos aspectos del debate que salieron y me parecieron interesantes por ser poco habituales en el debate, centrado (y es natural) en el aborto y nada más. Pero tenemos que ser conscientes de todo lo demás que la contrarreforma del PP se lleva por delante.

Sobre la estupidez historicista que publica El país

¡Fuera, falacia demoníaca!

Este artículo de César Molinas contiene dos falacias historiográficas: historicismo y presentismo.

Es historicista en tanto que pretende hacer una explicación del presente en términos históricos, cuando explicar el presente no es el fin de la historia. Al margen de que las cuestiones culturalistas son discutibles (y comiendo todos los tópicos norte-europeos que están legitimando que se castigue a la Europa mediterránea con el austericidio),el presente no se puede explicar con la Historia por el simple hecho de que no tiene las herramientas para hacerlo. Las tienen las ciencias sociales como la politología, la sociología, la economía, la antropología, que son las que describen y analizan el presente. La Historia es un método de trabajo para estudiar el pasado.

El pasado, claro, puede hacernos ver antecedentes lejanos o sistémicos de cuestiones diferentes, incluso sus orígenes, pero rara vez es su explicación. Aquí lo convierte en su explicación. Una sociedad no es desigual, por ejemplo, porque en el pasado lo fuera, sino que es desigual por su funcionamiento, por su estructura social, sus relaciones de producción, etc. Podemos ver cuándo, históricamente, se configura eso, por qué lo hace y un largo etcétera, pero no podemos usarlo para explicar el presente, porque no lo hace. Enriquece la explicación del presente, sí, pero condimentar no es cocinar.

Y luego adolece de presentismo, que es extrapolar las cuestiones del presente al pasado. Europa, diferencias norte-sur, diferencias entre "Catalunya" y "España" (dos cosas que existían menos que Europa). Pretender leer, en tanto que observar y pensar, la historia desde otra cosa que no sea su tiempo es ridículo.

Por ejemplo, lo de Europa. Aunque el concepto de Europa como área geográfica es anterior, ciertamente es el renacimiento carolingio el que pone sobre la mesa la concepción de Europa como unidad cultural y comunidad cristiana. Querer hacer de eso más que una construcción coetánea no debe hacer olvidar la importancia de al-Andalus y Oriente Próximo en los sistemas económicos y culturales, o que los reinos peninsulares entraban dentro de esa concepción sin ningún problema. Además, pretender que la Castilla medieval, aliada de Francia tradicional y parte del comercio atlántico con el norte de Europa está al margen de Europa frente a una Catalunya mediterránea es no tener ni zorra del período medieval.

Lo cual me lleva a otra, la del norte y el sur de Europa. Este es el caso presentista más grave. No ya por la península, donde el sur era tremendamente rico frente al norte cristiano (que no se corresponde a la configuración económica actual, los condados catalanes vivieron un buen tiempo de las parias que conbraban a las taifas y de productivos tenían poquito), también por Europa.

En la Edad Media, el norte de Europa era pobre. Los romanos nunca fueron grandes agricultores y no encontraron la forma de adaptar su agricultura italiana* al norte de Europa. Solamente en el período medieval se comenzó a cultivar la vid en el norte (los vinos borgoñones habrían sido imposibles en tiempos romanos), por ejemplo. Es a lo largo del período cuando se desarrollarán economías poderosas en lo que, tras fragmentarse el Imperio de los Francos, se conoció como la Lotaringia. Pero su desarrollo no tiene que ver con un esencialismo cultural como César Molinas nos quiere hacer creer.

Su origen se encuentra en ser los valles de diversos ríos que facilitan el establecimiento de zonas densamente pobladas con importantes redes urbanas y su consiguiente actividad económica. Sin embargo, pese a esto, el norte de Europa será igualmente intensamente agrario y empobrecido respecto a las zonas de contacto con el mundo musulmán, que tienen la llave de las rutas comerciales. Y aquí lo relevante es el Mediterráneo. También que las ciudades italianas fueron núcleos de poder y economía antes que en cualquier otra región, claro. Pero la riqueza era el Mediterráneo y solamente cambió este paradigma con el desarrollo de las rutas atlánticas a América y Asia. El comercio atlántico medieval, o el Báltico, era secundario ante los beneficios que reportaba el comercio a través del mundo musulmán (de ahí la importancia de lo se llamaron consolats de mar de la Corona de Aragón).

Pero más allá, querer ver una cultura "menestral" es no entender la diferencia entre sociedades agrarias y sociedades industriales. Las ciudades, en los lugares más densamente urbanizados, Flandes y el norte de Italia, no pasaban del 10% de la población. Y, si alguna unidad cultural hay en Europa, es una forma de vida agraria bastante compartida por todas las sociedades tras la descomposición del Imperio de Occidente. Todos los reinos tienen ciudades menestrales y grandes regiones agrarias, todos comparten el dinamismo urbano y el estatismo de sus sistemas de explotación de la tierra (la diferencia está en quién, tras la Edad Media, suplantará este sistema binario).

No es casualidad que fueran las regiones más densamente pobladas las primeras en industrializarse siguiendo la estela británica: Flandes (ya Bélgica), los valles del Rin y el Ruhr, el norte de Francia con sus numerosas cuencas fluviales hará igual. La actividad económica había permitido acumular el capital en estas regiones para el despegue de sus revoluciones industriales.

En conclusión, está bien buscar antecedentes en la Historia. Está bien buscar cambios y continuidades en la Historia. Es el fuerte de la disciplina, podemos mirar procesos a lo largo del tiempo. Lo que no está bien es querer extrapolar el presente al pasado o buscar en el pasado las explicaciones del presente, porque no lo podemos hacer sin caer en graves anacronismos. Entender que cada período se explica por sí mismo es importante para no hacer falacias historiográficas.

*El caso de la agricultura romana es bastante grave, puesto que incluso la agricultura italiana falló en Italia y esto es uno de los grandes problemas que el Imperio fue incapaz de resolver y lo hizo tan dependiente de su control sobre las provincias. Italia era muy densamente poblada, pero no podía alimentarse por sí misma.

Artesia: fantasía pagana

Como curiosidad previa, Artesia es el nombre en latín del antiguo condado de Artois, actualmente en la frontera francesa con Bélgica, con ciudades como Arras, Calais o Saint-Omar. Artois es el condado que funciona un poco como eje narrativo de Los reyes malditos, por ser objeto de los deseos de uno de los personajes principales, Robert de Artois. Una serie también muy recomendable.

En cualquier caso, pasando a lo relevante de esta entrada, Artesia es una novela gráfica de fantasía épica. Bueno, más de una novela gráfica. Por el momento, en orden: Artesia, Artesia Afield, Artesia Afire y Artesia Besieged. El autor, Mark Smylie, dice que su historia, la de Artesia, se compone de 22 libros como estos cuatro. Dice que, sea como sea, habrá 7 libros. No sé cómo avanza, pero hace ya un tiempo que no publica nada. 

Se ambienta, como se puede observar, en un mundo pseudo-medieval. Pero nada corriente. No es fantasía genérica, ni mucho menos. Si tuviera que describir este mundo en un par de frases, diría que se trata de un mundo donde una mezcla de paganismo mediterráneo y de inspiración céltica sobreviven hasta la Baja Edad Media. Podría verse como una especulación sobre el desarrollo de culturas mediterráneas en el medievo, con algún toque de Europa del Este (y las highlands escocesas para Daradja).

Pero lo más fascinante de este mundo es el aspecto mágico-religioso. Si tuviera que compararlo con algún otro mundo secundario (o, como decía Tolkien, subcreación), sería con la Tierra Media. Comparten ese aspecto de subcreación mítica que tanto fascinaba gustaba a Tolkien, donde el autor está haciendo su propia pequeña creación igual que los Ainur están creando Arda. ¿Qué hace especial a este mundo? Esencialmente, que las religiones de este mundo son ciertas. Tanto la religión greco-céltica que ha ido muriendo en los Reinos Medios como la monólatra iglesia del Divine King (Sun Court), de inspiración cristiana, tienen poder y tienen deidades y entes divinos que se manifiestan tranquilamente. Es un mundo donde lo mítico es real y el sentido místico está entrelazado con el mundo natural.

Más allá, la magia de este mundo es, como la magia histórica, algo inseparable de la religión. Invocaciones divinas, dones de las deidades, encantamientos y maldiciones forman un contínuo que traspasa las divisiones artificiales entre lo arcano y lo divino de los juegos de rol (de mesa o virtuales) y demasiada fantasía moderna. Tener poder espiritual es algo válido tanto para la religión como la magia. Curiosamente, Mark también se encargó de crear un juego de rol de Artesia y creó un sistema que refleja este dualismo natural maravillosamente.

Artesia es el personaje central de las novelas gráficas. Descrita como una Juana de Arco pagana, es una bruja y mercenaria que tiene que sobrevivir en un mundo hostil. Lidera una compañía mercenaria en la siempre violenta y fragmentada Daradja y es una de las sacerdotisas de la multifacética diosa central de la antigua religión, Yhera. Siempre es interesante tener personajes centrales femeninos y ésta no se anda con tonterías: no da cuartel, no lo pide, y se dedica en alma a la guerra que venera especialmente.

Artesia ejemplifica la esencia de la serie: la unión de magia y religión en un mundo violento, sangriento, con muy pocos escrúpulos y lleno de intrigas, traiciones, relaciones políticas y relaciones sexuales (hay mucho, pero mucho, sexo grupal). Es interesante lo poco que busca justificar las acciones inmorales que pueda hacer Artesia. No es que haga muchas, es una anti-heroína bastante ligera (no es un Sandor Clegane, por ejemplo). Pero, cuando actúa con violencia o crueldad, tampoco busca relativizarlo.

Por otro lado, existe un subtexto muy claro en que ella está en lo correcto y sus oponentes, especialmente aquellos que sirven más fervorosamente al Divine King, son el problema y más inmorales y traicioneros. Temáticamente, esto bebe bastante del relato neopagano de las maldades del cristianismo. Como es un mundo ficticio y no un argumento histórico, no deja de ser una premisa como cualquier otra que no me molesta, aunque un tanto irritante en algún tramo.

Estilísticamente, el arte es bello, pero tiene un problema bastante grave: Mark Smylie solamente tiene una cara para hombres y una para mujeres. Te cambiará el bello facial y el peinado, pero todos y todas comparten un mismo rostro con ligeras variaciones. Me cuesta horrores diferenciar a los personajes, la verdad. Hay que fijarse en los detalles para identificarlos.

En conclusión, considero que es tremendamente recomendable. Es fantasía muy cruda al estilo siglo XXI, pero que se anticipó al boom de este estilo a comienzos de este siglo (el primer tomo se publicó en 1999). Es un mundo fascinante, lleno de espiritualidad y ocultismo. Es un mundo que tiene personalidad. Y creo que la personalidad en un género muchas veces demasiado genérico necesita que se le dé una oportunidad.

La falacia esencialista o el "No True Scotsman"

En TVTropes tienen esta falacia con ese nombre tan llamativo y pintoresco, como la mayoría de artículos de esta postmoderna wiki. Esta falacia consiste en plantear unos estándares, de comportamiento, forma, capacidades, etc., como si fueran características compartidas por toda una categorización (de personas y objetos), de manera que se pueda rechazar aquello que desagrada o rebate un argumento aduciendo a su no pertenencia a esa categorización. 

En TV Tropes nos dan el origen de la expresión que utilizan, en un caso clásico de esencialismo nacionalista. Pero podemos verlo aplicado a más cosas, como ideologías (la URSS no era comunismo de verdad, el PSOE no es socialista de verdad), artes (este libro no es fantasía de verdad), ciencia (x ciencia social no es ciencia), ciencias sociales (x fenómeno o proceso no es feudalismo de verdad), objetos (no es Apple de verdad) o incluso comida (si esto no tiene x o y no es el alimento z de verdad).

Si conocéis mi yo intelectual, sabéis que el esencialismo me desagrada profundamente. No únicamente por su importancia para las construcciones nacionalistas, también por parecerme una forma muy miope de ver el mundo. El esencialismo define ontológicamente el mundo. Pongamos el ejemplo de la URSS y lo que dicen algunos comunistas para justificar que su ideología puesta en práctica acabara siendo uno de los estados totalitarios más infames del mundo moderno.

Definen el comunismo como un modelo platónico en el que deben encuadrarse los diferentes hechos comunistas que hay en el mundo para poder ser comunistas. Se crea la esencia del comunismo verdadero, siempre idealizado, y se contrasta con el ejemplo mundano. Así se puede decir que, como la URSS no hizo X o Y, no eran comunistas de verdad y el comunista de turno puede dormir con la conciencia tranquila o librarse de cualquier necesidad de cuestionar su propio pensamiento en relación a la ideología con la que se identifica.

A esto se podría responder con que así funciona el proceso científico, creando modelos que luego deben aplicarse a la realidad para darle sentido. Pero son procesos diferentes. El modelo científico no es esencialista, es inductivo. A partir del análisis de multitud de "pruebas", se crea un modelo aplicable a todas las variables. El esencialismo tiende a rechazar las variables. O, mejor dicho, a utilizar el modelo ideal para rechazar las variables que no le satisfacen o sirven.

El esencialismo sirve, muy a menudo, como instrumento de control social. No tenemos que irnos al siglo XIX para mirar a los nacionalistas alemanes e italianos que impulsaban ideológicamente sus unificaciones, todavía hoy tenemos numerosos países que utilizan este esencialismo étnico-nacionalista para sus leyes de ciudadanía. No únicamente Israel, el caso más conocido por ser un caso de religión étnica (solamente son judíos los hijos de madre judía), también Alemania mantiene que pueden optar a la ciudadanía alemana los que se adscriban a grupos étnicos alemanes sin necesidad de ser descendientes de ciudadanos alemanes. Y otros países, sobre todo europeos.

El racismo es también profundamente esencialista. Los negros son así, los moros de esta otra manera, los chinos asá y un largo y xenófobo etcétera. Adscribe cualidades a un grupo étnico según el muy falso modelo platónico del grupo étnico y, con ello, justifica su rechazo por las obvias cualidades negativas que tiene ese grupo. El racismo hacia los gitanos es el caso más increíblemente aceptado todavía hoy en día. Podemos encontrar comentarios casual y felizmente racistas sobre ellos en cualquier lugar sin que tengan ninguna consecuencia sobre el emisor.

Por no hablar del lenguaje y el esencialismo que esconde. Existe una pureza lingüística cooptada por las instituciones públicas que controlan y regulan la lengua. Parece que las lenguas sean más que meras invenciones convencionales, parece que tengan una fuerza espiritual que mueva a la gente a montar auténticos flames en internet por errores tontos, por definiciones no compartidas y que denotan un gran egocentrismo. No hace mucho recuerdo que alguien se quejaba del galicismo de usar "bizarro" como "extraño o surrealista". ¿Y? Las palabras no tienen un significado metafísico, son construcciones abstractas para representar conceptos mentales que no tenemos otra forma de comunicar, como tales están sujetas al cambio, que viene tanto de errores como de las cambiantes connotaciones entre una persona y otra. No pueden tener ninguna cualidad esencial que haga importante la fijación de la semántica o la ortografía.

En fin, volviendo a la falacia esencialista, es absurdo rechazar las cosas por no cumplir todos los requisitos que uno adscribe a cualquier fenómeno. Si nos limitáramos por el pensamiento esencialista, la cultura humana sería tremendamente aburrida. Para muchos nacionalistas, catalanes o españoles, soy tan mal catalán como mal español; para muchos que crean que saben de historia no seré muy buen historiador por desagradarme el concepto de feudalismo; seré mal socialista cuando rebata la existencia de un socialismo verdadero al que debamos volver y cuestione cualquier verdad fundamental que comparta x grupo de turno. Es otra batalla perdida esperar que la gente no quiera sentirse reafirmada mediante el pensamiento esencialista.

La fútil batalla frente al feudalismo

Ha pasado un mes desde la última entrada sobre feudalismo y he leído y pensado bastante sobre ello desde entonces. Esencialmente, he estado mirando documentos medievales con homenajes o alguna que otra crónica, además de revisitar un libro, La feudalización de la sociedad catalana, tratando muy específicamente la mutación feudal en el siglo XI, junto algún pequeño artículo y blogs de medievalistas (recomiendo especialmente A Corner of Tenth-Century Europe, si bien es muy técnico).

Quizá vendría bien recapitular sobre mis opiniones respecto a Susan Reynolds. La serie era, más que mi opinión que se colaba de tanto en tanto, un repaso a un trabajo monumental sobre el concepto de feudalismo. Es poco adecuado suscribir todas las opiniones acríticamente, y de ahí que escribiera algunos problemas de los argumentos de Reynolds. Algo que seguramente tendría que haber añadido es su maniqueísmo sobre el legalismo académico y el derecho tradicional (al que llama consuetudinario, si bien éste también tiene un origen académico), derivando demasiado del interés académico por sistematizar y crear un sistema legal más imaginario que real.

La fuerza de lo que dice Reynolds está en desmitificar el modelo feudal. Busca en las fuentes las verdades ampliamente aceptadas por la historiografía y demuestra, en numerosos ejemplos, que el modelo no se ajusta a la realidad. Como ya lo cité, es absurdo repetirme. Uno de sus argumentos más interesantes es la conexión entre el desarrollo de los estados medievales y la "feudalización", lo cual sería muy interesante de explorar en profundidad. Y parece que es factible en Catalunya, por ejemplo, según las referencias a Kosto que he leído sobre las convenientiae del siglo XI en los condados catalanes (por desgracia, es un libro caro y solamente lo tienen en la facultad de Derecho de la UB, aún tengo que leerlo).

En cuanto a mi opinión, es complicada. Por un lado, compro lo que dicen Elizabeth Brown y Reynolds sobre la poca utilidad del feudalismo como modelo. Es una construcción postmedieval, cargada de anacronismos, que nos encorseta a la hora de buscar significado a los textos medievales. Cuando decimos "vasallaje", palabra no existente en la Edad Media, estamos imponiendo una lectura concreta a los documentos, así como estableciendo una serie de relaciones que, si bien podría ser ciertas, no podemos dar por hecho a priori. Hacerlo es pura teleología mientras el feudalismo como modelo haya sido siempre, y seguirá siendo, algo en constante cuestionamiento. Es habitual que una exposición sobre algo relacionado con ello necesite de una explicación sobre qué se quiere decir con feudalismo para poder hablar de la cuestión relevante. Un modelo que no es útil sirve de poco.

Sin embargo, las relaciones feudo-vasalláticas detectan algo. Aunque el modelo de derrumbe de la autoridad pública es algo muy francocéntrico (y ni siquiera en todo el reino franco occidental es visible, en Aquitania existe un poder público muy poderoso mientras en otras regiones desaparece completamente), sí es incuestionable que el poder se patrimonializa en toda Europa. De formas muy diferentes, con mayor o menor descentralización en algunos aspectos, pero es real. Los documentos recogen el cambio, aunque no sepamos leerlos de forma adecuada para explicar qué está pasando. El contrato feudo-vasallático, o lo que así se ha llamado, articula parte del poder político y militar. Incluso puede que algunos aspectos de la sociedad.

El problema está, y esto me lo habréis oído alguna vez, en intentar que articule toda la sociedad. Sería el modelo de Marc Bloch, expuesto en su obra significativamente llamada La sociedad feudal. Seguido por muchos historiadores, claro. El principal problema de esta forma de interpretar el llamado feudalismo es su incapacidad de incorporar una buena parte de la sociedad que intenta incorporar. El feudalismo jurídico se limita a las relaciones políticas y militares de las élites, por lo que no se encuentra con este problema de incorporar a una parte de la sociedad solamente. Por otro lado, el feudalismo marxista trata sobre las relaciones de producción y cómo generan un tipo de sociedad, pero ignora las relaciones de las élites. Bloch es una síntesis fallida de dos modelos, esencialmente.

El problema que tenemos en la historia medieval es interpretar los documentos. Vemos homenajes y comendaciones (cuando un hombre entra al servicio de otro como lo que se ha llamado vasallo) por todo el continente, también promesas de servicio militar a cambio de tierras (aunque no necesariamente sea la única forma de articular el poder militar). Aquí está uno de los grandes problemas de Reynolds: se niega a observar el papel que juegan las relaciones interpersonales en la configuración de una parte de la sociedad medieval.

Mirando los condados catalanes en el siglo XI, es innegable que esto juega un papel fundamental. A falta del libro de Kosto, que plantea el argumento de que los condes catalanes utilizan las convenientiae como instrumento de control sobre las élites y proyección de poder desde su debilitada autoridad pública, por la muy rica documentación que sobrevive (según él, también a causa de la importancia de conservar los acuerdos para su forma de gobierno) es posible ver la evolución de los que se llama en Italia incastillamiento. No es solamente la patrimonialización de las fortificaciones físicamente, también es la elevación del castellano a poder local por cuenta propia. Privatizan el poder hasta el punto en que los condes se ven incapaces de evitar que hagan nuevos castillos (algo impensable en monarquías fuertes, véase el período carolingio o posteriormente Luís XIV). 

La documentación es una constante de acuerdos de servicio. No necesariamente militar. Muchos juramentos que, si bien con sus formas peculiares (en los condados catalanes se suele reafirmar el acuerdo con negativos: no haré esto, no haré esto, etc.), establecen las relaciones entre dos partes. No siempre una clara sumisión, a veces parecen simples pactos bilaterales para solucionar un conflicto de intereses.

En este sentido, es muy interesante una crónica llamada Conventum (Conventum inter Guillelmum ducem Aquitaniae et Hugonem Chiliarchum), sobre el duque Guillermo de Aquitania y Hugh IV de Lusignan. Es imposible no ver aquí muchos elementos que se incorporan al feudalismo jurídico en una interpretación concreta, pero existentes para ser susceptibles a esa interpretación. He leído un poco de esta crónica y es un fascinante caso donde podemos ver que tampoco es que el feudalismo jurídico acierte. Al menos, no como modelo que pretenda explicar cosas más allá de crear un marco de referencia muy amplio, pero que, en consecuencia, tiene muy poco significado real.

Un detalle curioso es que a Hugh, el cronista (sabemos que un monje), le llama chiliarchum, "señor de mil", que aparece en la Biblia. Para que nadie crea en las jerarquías titulares, no antes del siglo XV-XVI. El hermoso caos que es la Edad Media.

Para acabar, el título. Viene de la consciencia de que el feudalismo como concepto nunca nos abandonará. Es una batalla perdida. No importa que ya en el XIX Maitland planteara que "no encontramos el feudalismo hasta después de que ya no haya feudalismo", que todos seamos conscientes de que no se ajusta a ninguna realidad. Seguirá siendo un marco de referencia que explica una historia irreal, en tanto que se basa en una miope mirada que tampoco quiere ser corregida. En lugar de buscar significado en las fuentes, construimos su significado encuadrándolo en un marco demasiado pequeño para ello.

Pero Brown perdió el debate que intentó iniciar en los 70. Reynolds ha pasado sin impactar realmente en la historiografía, mucho menos en el conocimiento profano. Nuestra batalla, ahora, es matizar el feudalismo cuanto podamos. Separar, para empezar, el feudalismo jurídico del sistema señorial que organiza la propiedad de la tierra y las relaciones de producción, que tienen poco que ver pese a la insidiosa influencia de la sociedad feudal. Esencialmente, porque una vez desaparece el feudalismo jurídico el señorialismo (manoralism en inglés) todavía perdura algunos siglos.

Además, el problema de la enseñanza del feudalismo resiste fuertemente. Su comunicación a la sociedad, entre escuela y películas, hace degenerar todavía más el concepto. El neofeudalismo que está muy de moda, por ejemplo, viene de esta falsa percepción de la Edad Media (junto a la ignorancia renacentista e ilustrada sobre el período) con alguna influencia, quizá, del feudalismo marxista. Aunque, eso sí, ni siquiera entre muchos que deberían tener suficiente educación para conocerla aparece realmente la conceptualización marxista y se quedan con la versión hollywood del feudalismo (no la he visto, pero por referencias entiendo que en Braveheart es infame).

PD: la imagen proviene del blog A Corner of Tenth-Century Europe. Es la explicación del caos historiográfico de la mutación feudal. Una muleta que se ha utilizado durante generaciones ya para explicar cualquier cambio en Europa, pero que no quiere decir nada en sí misma como conceptualización.

Un año de libros

2013 ha sido un año flojo. No he llegado ni a la treintena de libros. Culpa de esos tres meses enfermo y un verano un poco desganado todavía para tomar un ritmo adecuado.

Encabezo con mi libro favorito de este año. Una novela histórica sobre Thomas Cromwell. El viejo y menos conocido, muy plebeyo servidor de Enrique Tudor y uno de los artífices de la reforma anglicana en Inglaterra. Tío abuelo del Lord Protector que instaurará la primera república británica y la primera dictadura moderna de Europa. Estilísticamente es una novela muy singular, excepcionalmente escrita, y dibuja a Cromwell como una persona repulsiva a la par que fascinante. Inteligente y sarcástico. Sus intercambios con Wolsey son geniales. Muchas ganas de que salga el segundo en tapa blanda.

Casi la mitad de las lecturas ha sido historia académica, así que por ese lado estoy muy satisfecho. He leído cosas que no son de medieval, lo cual está muy bien. El más rompedor seguramente fuera Fiefs and Vassals de Susan Reynolds. El más redondo, seguramente, Lust for Liberty: the Politics of Social Revolt in Medieval Europe 1200-1425. Los dos de Hobsbwan sobre los años que van de 1848 a 1914 muy interesantes, especialmente por centrarse mucho menos en la historia institucional y mucho más en el profundo cambio que fueron las dos revoluciones industriales.

Una de las grandes pegas es que este año he tocado muy poca ciencia ficción: solamente uno que tiene parte de ciencia ficción y parte de fantasía (Heroes Die) y Star Wars, que nunca lo contaré como ciencia ficción. Eso hay que mejorarlo, porque tengo un buen fondo pendiente de lectura. Por otro lado, me va mucho más la Space Opera que la ciencia ficción dura, así que no iré a nada demasiado especulativo, en cualquier caso.

Como siempre, me quedan lecturas de clásicos. Nunca encuentro el momento de leer Los tres mosqueteros, ni Oliver Twist ni La Ilíada completa de una vez. Al menos he leído un romance artúrico medieval y una novela de caballería de Umberto Eco por salir un poco del rollo de la épica moderna. También hay que decir que, fuera de lo histórico, tampoco me interesan demasiado los clásicos literarios.

Eso sí, quiero celebrar que este año he leído bastantes más novelas de mujeres que el año pasado y han sido el 40% si quitamos los libros de historia, y casi un tercio contándolos. Así que eso es una gran mejora respecto al año pasado, donde, vergonzosamente, solamente había dos.

Finalmente, este año espero comenzarlo terminando una novela de Eberron y, a ver si me apetece, con una nueva novela de Bujold ambientada en Chalion. Después seguramente toque algo de historia medieval. Más allá, ni puta idea, porque yo leo según apetencias momentáneas. Y eso hace que tenga a medias muchos libros que voy retomando según me apetece...

PD: soy consciente de la hipocresía de hacer un balance cuando digo que no entiendo la gilipollez de celebrar el año y esas cosas. La hipocresía mola.