How the mighty have fallen

Anoche leía en Twitter a politólogos hablando de la caída de Roma y mencionaban con sorna la Antigüedad Tardía y sus adherentes. El concepto de Antigüedad Tardía como periodización digna de estudio proviene del libro The World of  Late Antiquity (1971) de Peter Brown. En esencia, en lugar de fijar el foco de atención sobre la "edad oscura" del fin de la romanidad clásica (generalmente se considera su inicio hacia el fin de la Crisis del Siglo III y varía su fin, desde Justiniano hasta el ascenso carolingio han sido considerados buenos momentos), trataba de buscar la transformación de la cultura clásica estancada y anticuada en una nueva cultura, con sus oportunidades y comienzos (sin duda, en busca de los orígenes lejanos de la civilización occidental moderna). 

Los politólogos lo estaban planteando desde la perspectiva más cliométrica (una corriente historiográfica muy centrada en la cuantificación de la historia) mirando los datos económicos del mundo romano. Ante ello, planteaban que los "tardoantiguos" defienden que no existe ningún declive ni retroceso económico en el período del fin del Imperio ni la post-romanidad. Es un planteamiento falto de contexto historiográfico e histórico.

En su vertiente historiográfica, el primer problema es que el libro de Brown no aparece en el vacío porque hay un medievalista temprano harto de que llamen Edad Oscura a la Edad Media (aunque simpatizaría con ese hastío ante tópicos tan poco ilustrativos), aparece en las transformaciones de la ciencia histórica de mediados del siglo XX que llevan a cuestionar los paradigmas de la historia temprana practicada de finales del XIX (un ejemplo paradigmático es Georges Duby con su monumental estudio de la aparición del feudalismo en el Maçonnais del siglo XI y el cuestionamiento del feudalismo como modelo). La interpretación clásica del fin del Imperio en occidente, que todavía es la más común, es el colapso romano más o menos súbito, una ruptura directa y traumática. Todo ello preconfigurado ya por Gibbons en su clásico The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Otro problema es que Gibbons le da una carga moral y un juicio de valor a la parte de "decline" (decadencia) que es enteramente subjetiva. Asocia la decadencia a la cristianización, la superioridad al paganismo. Y saliendo de ello, me parece muy problemático hablar de superioridad en cosas como economía cuando el enorme desarrollo romano entra en un declive a partir del siglo I dC y solamente sobrevive adoptando modelos y estrategias "inferiores" por ser parte del período menor de la historia romana.

Un segundo problema historiográfico es entender los postulados de este libro de Brown con la postura de todos los que han aceptado la Antigüedad Tardía como periodización significativa (entiendiendo todos que las periodizaciones tienden a ser arbitrarias y que la mayoría de profesionales de la Antigüedad Tardía son también clasicistas y, otras muchas veces, también medievalistas).  Brown escribe un libro que pretende polemizar, romper los esquemas asentados en la ciencia histórica y podemos tachar muchas de sus interpretaciones como hipérboles, que tampoco tienen que serlo intencionadas. Aquí trazaría el paralelismo con la gran Susan Reynolds y su feroz ataque al feudalismo en Fiefs and Vassals. 

Finalmente, el tercer problema historigoráfico es que usar caída, transformación, transición y demás sin definir claramente de qué estamos hablando tienen mucho de significantes vacíos. Es demasiado habitual, pero en ciencias sociales es fácil, por la naturaleza del lenguaje, obviar los matices que todos otorgamos a las palabras que usamos. Feudalismo es un clásico porque tiene tantas interpretaciones que, básicamente, cada intérprete está dándole su propio contenido. En la concepción más extendida, la caída de Roma significa que hubo un período concreto en que Roma se desintegró donde antes era un estado mínimamente exitoso. También podemos dar a transformación del Imperio matices positivos, diciendo que no cayó, sino que se transformó en otra cosa.

Lo problemático de ello es que el Imperio se desintegró y se transformó, en procesos paralelos pero también ortogonales. ¿Podemos hablar de caída cuando el Imperio estuvo buena parte del siglo III en una crisis casi permanente? ¿Dónde está la caída, en su defunción definitiva cuando Odoacro depone al Rómulo Augútulo en 476, en la división de Teodosio, en la pérdida de X territorio?

Lo cual nos lleva al contexto histórico. En el debate de la caída o la transformación como semántica se pierden muchos matices. Uno de ellos es que, si bien es durante la reforma diocleciano-constantiniana que el colonato se comienza a convertir en el modelo oficial romano, lo cierto es que es un proceso que comienza a raíz de las grandes revueltas serviles como la de Espartaco. Estas revueltas pusieron en peligro la misma sociedad romana y, desde el poder, se comenzó a incentivar la transformación de la gran producción esclavista en grandes latifundios explotados por colonos. La innovación diocleciana no fue el colonato en sí, sino vincular la fiscalidad al colonato y ligar los colonos a la tierra para impedir que esta base impositiva desapareciera.

Más allá, expandiendo un poco sobre lo que decía de la superioridad, la ciencia histórica es diferente a las demás ciencias sociales porque, a diferencia de éstas, podemos observar secuencias temporales amplias para analizar el sujeto de estudio. En el caso del Imperio, el declive de los indicadores de actividad económica comienza desde el siglo I dC, aunque su gran caída es en torno a la crisis del siglo III. 

Se pueden hacer numerosas interpretaciones del declive económico romano. La propia historia económica romana tiene un intenso debate sobre las características de la economía romana, es decir, si se parecía más a las economías modernas o al mundo preindustrial (según lo que he estudiado del tema, un par de asignaturas y la lectura de material que ello conlleva, me inclino por una economía moderna dentro de sus limitaciones tecnológicas). El problema no es si el Imperio dejó de ser más o menos desarrollado (es evidente que su economía retrocedió hasta fallar completamente, mirando el número naufragios es desolador cómo el comercio romano colapsó), la cuestión que estudia la Antigüedad Tardía (o debería) es por qué las transformaciones a raíz de la crisis del siglo III se produjeron de la manera en que lo hicieron, qué buscaban solucionar y por qué fueron estrategias funcionales donde el modelo alto imperial terminó por derrumbarse.

Porque en todo esto hay un detalle importante, y es nuestra ventaja al estudiar la historia frente a estudiar el presente o sistemas muy cercanos en el tiempo: podemos observar consecuencias y desarrollos a largo plazo. Sabemos que las transformaciones del período que llamamos el Dominado fueron lo bastante exitosas para que el Imperio sobreviviera un siglo en occidente y otros tres o cuatro siglos en la parte oriental hasta que necesitó otro proceso de grandes transformaciones. No dejaron de ser una economía altamente sofisticada por gusto, es una adaptación (y lo sabemos porque el Imperio sobrevivió a la profunda crisis que padeció en el siglo III). 

Algo interesante es que la dinastía Song de China también representa un pico en el desarrollo económico antes de la Revolución Industrial similar al mundo romano. Estudiar las similitudes y diferencias de ambos mundos seguramente nos daría pistas sobre las causas de sus finales abruptos. Un problema básico fue, sin duda, los límites tecnológicos: una revolución industrial solamente puede producirse mientras la productividad crezca de forma sostenida. Y en Roma hubo formas ingeniosas de hacerlo con piezas estandarizadas capaces de ser ensambladas rápidamente, organización del trabajo, pero les faltaba la producción energética suficiente (y eso que su tecnología hidráulica era muy sofisticada) para ir más allá. 

Es una parte, sería demasiado simple hacerlo causa unívoca. Otro factor clave fue la dependencia de Italia, la provincia más poblada, de otras regiones para alimentarse a causa de la inepta agricultura romana. De hecho, hasta el entorno del siglo XI (que es el inicio de la gran expansión económica medieval que culminará en el XIII y será frenada por la crisis del XIV), la superficie de bosque en Europa vuelve a aumentar. 

Por terminar de una vez, que ha ido avanzando la noche y me vuelvo más incoherente, la Antigüedad Tardía no tiene por qué ser una contestación a la descomposición del Imperio en occidente (en oriente la civilización romana floreció nuevamente). La Historia es la ciencia social que se construye sobre las relaciones temporales. Y aquí es tan interesante estudiar la ruptura como la continuidad (del poder, de la cultura, de la sociedad, del pensamiento político, de la economía, para todo ello lo podemos encontrar). La Antigüedad Tardía tiene que estudiar las continuidades del mundo romano, sus transformaciones y la singularidad de este período de la civilización clásica, que es también su final. Quizá esta periodización se origine en un libro que polemiza sobre ello y contesta el excesivo celo de la vieja historiografía que veía la post-romanidad como un agujero negro de la civilización (y como medievalista me parece genial), pero tampoco nos basamos en Gibbons para estudiar el Imperio.

La disidencia religiosa como acción política

En Arabia Saudí han castigado a un activista por "insultar al Islam" a recibir 1.000 latigazos, dicen. Es un activista liberal. Y ahí está lo relevante, en lo liberal.

Al hablar de persecución religiosa siempre se la enmarca como un problema moral, de intolerancia y fanatismo. El problema es que, si bien eso es cierto para las sociedades eminentemente laicas, las sociedades que no separan la política de la religión no lo tratan del mismo modo.

Os hablaré de la persecución religiosa en la Edad Media (que, como sabéis, es lo que mejor conozco) para que entendáis la diferencia. En la Edad Media, si bien se entendía que había una diferencia entre el poder civil y el poder espiritual, estaban totalmente interrelacionados y el efecto era el mismo que en el mundo islámico del presente. El catolicismo, a diferencia de la ortodoxia del Imperio de Oriente, contempló desde el fin del Imperio de Occidente la división de las dos esferas (algún Papa le llamó las "dos espadas").

Aunque la Iglesia era el agente de la persecución, sus castigos rara vez pasaban de una multa y penitencia. La Iglesia, aunque hoy cueste creerlo, era muy benigna y prefería el perdón al castigo. "Hearts and minds", que dirían en Estados Unidos. Es el poder civil el que castiga sin ningún cuartel la heterodoxia (es quien castiga la herejía con la hoguera, por ejemplo).

¿Por qué? Porque en las sociedades no laicas, cualquier sociedad pre-industrial, la disidencia religiosa es una forma de disidencia política. El poder civil tiene la religión a su servicio. Aunque tengan muchos conflictos, que los tienen durante todo el período, al final la jerarquía eclesiástica está muy subordinada (por mucho que el Papado quisiera que fuera al revés).

Los emperadores romanos* (bueno, Constantino y sucesores salvo Juliano) apreciaron el poder político del cristianismo, una religión mucho más estructurada y homogénea que las religiones mediterráneas tradicionales. El Imperio oriental, mucho más cristianizado, protagoniza la mayor parte de conflictos religiosos. Son las regiones periféricas las que abrazan formas heterodoxas al margen del credo niceno (monofisismo, monotelismo, nestorianismo). En la provincia de África el donatismo y su versión más extremista de los circunceliones tiene origen en una cuestión política (básicamente, los que no se doblegaron ante la persecución diocleciana y rechazaron el regreso a la comunión de los apóstatas que sí, llamados traditores).

Otro ejemplo muy evidente son los movimientos reformistas del fin de la Edad Media. No solamente el luteranismo, me fijo en los menos conocidos husitas (no los únicos, pero muy paradigmáticos). Nace como movimiento a raíz de la persecución del reformista Jan Hus y acaba eclosionando en revueltas populares sobre la cuestión de las relaciones de Bohemia y el Imperio.

Otros movimientos heréticos muy políticos fueron los dulcinianos italianos, radicales contrarios al feudalismo y las jerarquías eclesiásticas, hoy serían llamados terroristas sin ningún problema.

La disidencia religiosa es una forma de romper con el status quo, crear nuevas solidaridades por abajo contra el poder. Son actos de resistencia con las armas ideológicas de sus sociedades. La religión es un elemento socializador e ideológicos en el mundo preindustrial, por eso es un arma política. No es casualidad que la mayor parte de herejías medievales buscaran el ideal asceta del viejo cristianismo de los Evangelios, eran una forma de atacar a la sociedad desigual en la que vivían, al poder que los dominaba y de articular un ideal alternativo y mejor.

La innovación del mundo industrial es la ruptura de las viejas solidaridades religiosas. El laicismo crece a una velocidad vertiginosa en toda Europa, incluso en el sur de Europa. La Europa industrial, la de democracias liberales, ya no necesita la religión para articular la ideología, la política tiene nuevas necesidades. Las ideologías de nuevo cuño son las nuevas solidaridades para sociedades mucho más complejas. La religión seguirá siendo clave, pero ahora lo será porque articulará la reacción conservadora que eclosiona finalmente en los fascismos de la posguerra de la Gran Guerra.

Y también esto último lo podemos observar en el mundo islámico. El fundamentalismo islámico está actuando en países donde el laicismo estaba más arraigado. Iraq y Siria eran dictaduras seculares. Irán antes de la Revolución o Pakistán/Afganistán. La Argelia colonial y postcolonial. Se libra Túnez porque son los más liberales de todos ellos. En Egipto la revolución contra Mubarak fue cooptada por los Hermanos Musulmanes, islamistas moderados (y la contrarrevolución de Sisi lo utiliza en parte como justificación). El ISIS es el equivalente a nuestro fascismo.

Contextualizar de este modo el fundamentalismo islámico hará que se busquen soluciones más complejas que el buenismo de solucionarlo con educación, decir que es culpa únicamente del imperialismo o de su religión/carácter/cultura.

*En el mundo romano también se puede ver que no es exclusivo del monoteísmo. La persecución del cristianismo primitivo (o la destrucción del Templo de Jerusalén a raíz de las revueltas judías) obedece al mismo principio de la disidencia política. El cristianismo nace de movimientos extremistas judíos contra la dominación romana. Cuando comienza a extenderse por la parte helenizada del Imperio (el Levante, Egipto, Anatolia, Grecia...) se hace menos agresiva, pero igualmente se extiende entre las clases populares desfavorecidas. Las persecuciones más severas se producen cuando el Imperio está en proceso de transformación en lo que llamamos el Dominado, cuando el gobierno imperial se va haciendo más abiertamente autoritario y necesita nuevas legitimidades religiosas con la crisis de la religión tradicional. El cristianismo rechaza la religión romana y es un enemigo del Estado que niega la propia divinidad imperial. Diocleciano, iniciador de las reformas imperiales que culminó Constantino, fue el más feroz enemigo del cristianismo y otras religiones como el maniqueísmo. Constantino no se convierte automáticamente al cristianismo, durante su reinado usa igualmente la iconografía de Sol Invicto y algunos historiadores creen que habría querido unir el cristianismo a las formas más monoteístas de la religión tradicional encarnada en Sol Invicto. En cualquier caso, su control sobre la ortodoxia cristiana en desarrollo se produce mientras él no se había bautizado (lo que diga Eusebio no se suele tomar como cierto).

El origen medieval de la democracia

En estos tiempos agitados es frecuente leer la contraposición entre democracia representativa y democracia directa como una dicotomía entre falsa democracia y democracia real. La primera, delegada, es una donde la ciudadanía es cautiva de sus representantes, mientras, en esta visión simplista, la democracia directa es la única emancipación posible de la ciudadanía. Pero antes de hablar de ello quiero contextualizarlo un poco repasando las diferentes formas de "democracia" a lo largo de la historia europea.

Con el 15M corrió entre sectores diversos la idea de que la democracia real es la directa. Fruto de esta idea, aparecieron no pocas consignas sobre la democracia griega (realmente ateniense, la mayoría de ciudades griegas no dejaron de ser nunca oligarquías) y cómo ellos sí tenían democracia y nosotros no. Incluirían Roma si tuvieran idea de algo sobre su sistema político antes del Imperio (donde siguió relativamente vigente durante el período del Principado).

Lo primero quee Grecia y Roma hay que señalar que no entran en las definiciones estrictas de democracia, igual que las democracias burguesas del XIX difícilmente entrarían. Su ciudadanía, si bien tiene plenos derechos, es una franquicia muy limitada, los checks and balances son muy difusos, la alternancia en el poder es más que cuestionable y no existe ninguna división de poderes.

En Atenas, los ciudadanos representaban aproximadamente un 20% de la población de la polis (las mujeres no eran ciudadanas, técnicamente, mucho menos los extranjeros o esclavos), y tenía algunas instituciones donde no había elección alguna (generalmente por sorteo). En Roma era un porcentaje mayor, pero el sistema estaba diseñado de manera que la oligarquía gozaba de un enorme poder y sectores muy importantes de las clases humildes (los proletarios del censo por cabezas) tenían voto solamente nominalmente, porque a efectos reales ni siquiera solían llegar a votar y, si lo hacían, su voto valía mucho, mucho menos que el de un ciudadano de las clases medias, no digamos ya uno de las clases altas. Cicerón decía que en una sola centuria (una unidad de voto de los comicios centuriatos, la asamblea del pueblo en armas que votaba a magistrados con imperium y asuntos judiciales, así como declaraciones de guerra) del capite censi tenía tantos ciudadanos como todas las centurias de la primera clase.

Eso al margen, ciertamente se votaba directamente todo. Incluso las decisiones judiciales, si bien en ambos casos se fueron creando comisiones judiciales algo más reducidas para facilitarlo. En Roma fue mucho más lejos, de manera que había tribunales permanentes de senadores y caballeros, muy corruptos todos ellos. Los casos más gordos podían votarse en los comicios centuriatos, especialmente si había pena capital de por medio.

Pero las democracias modernas occidentales tienen sus antecesores directos en los sistemas de representación medieval: Parlamentos y Cortes, Dietas o el nombre que tuvieran. Para la política medieval, había una clara división entre gobernante y gobernado. Una sociedad jerárquica donde el poder era hereditario y pocas veces compartido.

Sin embargo, los gobernados tenían que asentir la acción política de los gobernantes. A todos los niveles de colectividad existían órganos que lo hacían. Evidentemente, más allá de comunidades locales, se necesitó un sistema para que la colectividad expresara su voz. No era, claro, democracia, si bien podían haber elecciones por medio (los más poderosos ejemplos fueron las repúblicas marítimas italianas).Quizá incluso se acercaran a modelos de repúblicas de propietarios más jeffersionianas como Islandia antes de ser cooptada por las élites islandesas.

La representación no se entendía como la entendemos nosotros, pero sí existía un concepto donde una serie de personas podían hablar en nombre de otras para expresar voluntades políticas sin necesidad de que toda la comunidad votara a cada momento. Estos representantes eran, fruto de una sociedad jerárquica, los magnates de sus comunidades. Generalmente los ricos propietarios. En una aldea quizá los más acomodados. En un reino serían los grandes nobles terratenientes. Pero el principio era el mismo.

Más allá, contrariamente a la opinión colectiva sobre las monarquías medievales, se esperaba del poder que actuara con justicia. Y esto era respetando las leyes. Por supuesto, la ley medieval es muy diferente a la ley de los estados modernos. Pero los monarcas no pueden ser arbitrarios, deben respetar costumbres, fueros y privilegios o afrontar las consecuencias. Las Guerras de los Barones en Inglaterra, con su famosa Carta Magna, son el ejemplo paradigmático de la resistencia a la tiranía de las sociedades medievales. En este sentido, los sistemas de representación medieval eran el mecanismo mediante el cual se controlaba la acción monárquica y fue una de las fuentes de conflictos del período (y las primeras instituciones en caer cuando las monarquías autoritarias del período moderno se construyen sobre las monarquías medievales).

Este medievalismo representativo sobrevive a la Edad Media en dos poderosos estados de la Época Moderna: Inglaterra y su poderoso Parlamento y la Mancomunidad de Polonia-Lituania. Mucha se dice de las tradicionales inglesas y su influencia sobre el desarrollo del liberalismo, pero la influencia de la Mancomunidad sobre el desarrollo incial de los Estados Unidos también fue notable. Una de las pocas federaciones existentes en su tiempo, un sistema representativo mucho más amplio que el inglés (donde, todavía en 1867 solamente votaba el 3% de la población), una monarquía electiva, amplios poderes de su cámara legislativa y parlamentos regionales.

La Francia revolucionaria, por otro lado, se deslumbró con la Roma republicana, creyéndose su heredera. Pero la Primera República le debía mucho más a la Edad Media de lo que habría gustado a los constituyentes revolucionarios.

Las democracias clásicas (por no complicarnos más buscando otro nombre) eran algo alienígena para la sociedad estamental del XVIII. Lo serían igualmente para nosotros. Son sociedades donde no cabe la separación entre estado y religión, pues la religión forma parte del más básico deber cívico. Eran sociedades cohesivas, donde una minoría propietaria dominaba a toda la sociedad hasta el punto de negarles los derechos que ellos tenían (al menos las mujeres romanas sí eran ciudadanas, aunque bajo potestad del paterfamilias). Las asambleas votaban sobre todo y podían hacer cosas como votar la ejecución de un traidor o exiliar a alguien sin que hubiera cometido delito alguno. En Atenas los cargos públicas se repartían al azar o mediante mociones particulares, donde ponían a carniceros sin experiencia ninguna a cargo de campañas militares (o a aristócratas populares un tanto megalómanos).

No es que fueran peores o mejores. Bueno, estoy seguro de que para cualquier persona coetánea a mí debería ser peor. La cuestión es que la democracia no es una Forma platónica venida de arriba. La democracia es una forma de gobierno que se desarrolla según necesidades y conflictos de la sociedad donde se desenvuelve. Mirar Atenas o Roma es como mirar la Suiza de ahora: interesante como ejercicio académico y de reflexión, inútil para solucionar tus problemas si no se contextualiza tanto los problemas que quieres solucionar y las soluciones que pretendes importar.

Otro día escribo sobre la democracia "real" (ahora que Suiza nos ha dado una lección de democracia muy bonita) y alguna otra vez haremos un poco de darwinismo político sobre la democracia.

La política a golpe de ad hominem

Vivimos en un país de cultura política limitada, herencia de una dictadura de 40 años que silenciaba en todo cuanto podía el interés político de la ciudadanía. Herencia también de unas estructuras políticas y sociales que nunca han buscado ampliar la base política sobre la que se construye la democracia, con partidos opacos y cerrados. La ciudadanía se ha ido alienando más y más de la política, considerándolo algo que no va con ella, algo ajeno a la persona corriente salvo para protestar cuando se hace mal.

También en aquellos que participan, sea donde sea y como sea, la cultura política hace que parezca más un concurso de gritos que la discusión racional. No ya entre partidos, sino dentro de los mismos es frecuente observar que el debate rara vez separa lo personal de lo político. La discrepancia se convierte en cuestionamiento personal, expresar una opinión contraria supone expresarse contra alguien. Se convierte rápidamente en ellos y nosotros.

Como sociedad o comunidades políticas, nos encontramos con una muy difícil separación entre el debate político y las cuestiones emocionales. La indignación rápida frente al argumento contrario, la ofensa personal por pensamientos diferentes y el socorrido argumento personal en lugar del político, el ad hominem como forma de argumentar y debatir.

El argumentum ad hominem (contra la persona) consiste en que, cuando la persona A expresa el argumento X, la persona B ataca a la persona A y esto hace que el argumento X sea inválido. Es una falacia argumentativa, porque el argumento puede ser consistente y válido al margen de las cualidades de la persona que expone el argumento. No se puede rebatir un argumento desacreditando a su emisor, pues el argumento que se sostiene en sí mismo, lo cual significa que es válido, continúa sin ser rebatido. Los dos ataques más habituales son cuestionar la autoridad del emisor en la cuestión (no lo ha estudiado, por ejemplo) o cuestionar sus cualidades personales (ideología, ética, intenciones...).

Voy a mirarlo en los dos grandes partidos y después en la "nueva política" que pretende ser diferente y todo eso que proclaman. No son tan diferentes en la forma de encarar el debate político, al fin y al cabo nacen de una misma ciudadanía que no ha cambiado por apoyar a A o B, o C.

Hubo un tiempo, hace unos años, en que estuvo de moda aquello de la crispación. A menudo pasa que los medios le cogen el gusto a un término o concepto y no lo sueltan hasta que lo aborrecemos de tanto repetirlo. A todos nos disgustaba mucho cómo PP y PSOE, PSOE y PP (o CiU y PSC aquí) se pasaban plenos y debates acusándose mútuamente de esto o aquello. La forma usual es responder a una acusación, la que sea, señalando que, cuando ellos tenían en sus manos el gobierno, hicieron o no hicieron algo. Otra habitual es atribuir segundas intenciones, verdaderas o no, al argumento para desacreditar al otro partido sin entrar en lo importante, que es lo que dicen.

Todos conocemos bien el debate político del llamado bipartidismo y me aburre mucho hablar de ello. Lo tenemos muy visto y seguimos viéndolo constantemente. No creo que necesite seguir con ello. Me interesa más la supuesta nueva política. Afición a la fina ironía que la humanidad crea inintencionadamente. 

Como militante de un partido institucional, uno se acostumbra a ello. Lo más socorrido es, siempre, sin tener ningún tipo de conocimiento en el que basarse, que estamos esperando una silla, cargo, enchufe. Y puede ser. Pero eso no hace nada por sumar o restar validez a ningún argumento. No por tener ambiciones un comunista va a ser menos comunista, ni un liberal dejará de serlo. Esto podría dar mucho de sí sobre cómo llevar el argumento político al terreno de la moralidad y vaciar de contenido la crítica política, pero creo que merecería su propia entrada y ésta se alarga ya bastante.

Otra forma de ad hominem, aunque en esta ocasión el objeto es el mismo emisor de la falacia, es cuando quieren reafirmar sus argumentaciones planteando lo honestos e íntegros que son. No digo argumento de autoridad porque no es tanto atribuirse conocimiento o experiencia al margen del argumento, sino que inciden en cuestiones éticas o emocionales para probar que sus argumentos son más poderosos. Alguna vez me he encontrado en la divertida situación de que apelen a algo que yo pienso para pretender ser mejores que yo.

Un caso especial son algunos tuiteros indepes hiperventilados. Estos son verdaderamente geniales. El insulto cuando leen algo que no les gusta es su respuesta instintiva después de usar demasiados ad hominem para su salud. Son el típico trol de internet, pero centrado única y exclusivamente en un tema: Catalunya y la independencia. Cuando hay artículos sobre ello en el blog de la agrupación tenemos momentos muy especiales. Luego están los españolos ultranacionalistas que directamente hacen apología fascista o insinúan violencia política cada poco.

En conclusión, como sociedad tenemos un problema muy gordo cuando no somos capaces de argumentar racionalmente. No ya por ir a lo emotivo y superficial como primer impulso, que también es un problema. No, el principal problema es no saber cómo hablar. El ad hominem no tiene que ser un insulto, pero es una forma de diálogo viciada: es el insulto velado, es interés per descalificar y menospreciar a la persona con la que se dialoga. Es uno de los diversos ejemplos de la incultura democrática que tenemos y que nos sigue limitando como partes de las diversas comunidades políticas.

Donde defiendo a la Iglesia Católica en el caso del heliocentrismo

El imaginario colectivo suele tener ideas equivocadas, a veces muy equivocadas, sobre el pasado. Todo el proceso de cambio del paradigma científico del geocentrismo al heliocentrismo es un flagrante ejemplo. Tanto que numerosos historiadores e historiadoras demuestran muy poco rigor cuando repiten estos ejemplos como argumento sobre la Iglesia y su relación con la ciencia sin darle el suficiente contexto y reducirlo al más puro simplismo presentista.

Antes de entrar en el heliocentrismo, dejadme deciros, ya que estamos, que en la Edad Media nadie con erudición creía que la Tierra era plana. La esfericidad de la Tierra había sido demostrada en el siglo III aC y siguió siendo el modelo físico en el medievo. Colón no tomó ningún riesgo para demostrar la esfericidad, su riesgo fue calcular que la Tierra era de menor tamaño de lo que era... simplemente tuvo la suerte de que existiera un continente que los europeos no conocían. Y es un mito muy irónico, pues pretende dejar como ignorantes a las personas medievales mientras es un ejemplo de ignorancia moderna. Ah, la hipocresía europea.

Yendo a lo duro de la entrada, aquí nos encontramos con diversas ideas erróneas. A quien la mayoría de personas conoce es a Galileo y su juicio por herejía. Luego está la teoría que presentaba Copérnico (la realmente revolucionaria, a diferencia de Galileo, que no fue capaz de demostrarlo), las reacciones a Copérnico y la muerte de Copérnico.

Iremos primero al heliocentrismo en sí. Copérnico fue contra el paradigmo hegemónico de la comunidad científica medieval y postmedieval (Copérnico publica De Revolutionibus en el año 1543, aunque antes ya lo había defendido públicamente). Hasta entonces, solamente casos aislados habían cuestionado el paradigma geocéntrico de Ptolomeo (en Europa, Nicolás de Cusa), incluso un griego llamado Aristarco del que parece que Copérnico había leído también.

Copérnico es uno de los pilares fundacionales de la ciencia moderna por su transformación del modelo del sistema solar desde una perspectiva filosófica a la ciencia predictiva. Más allá, el modelo copernicano permitía hacer cálculos astronómicos más rápidos y efectivos que el modelo ptolemaico.

Galileo también cuestionó el modelo geocéntrico. Para entonces ya existía el telescopio y se estaban observando discrepancias entre los modelos geocéntricos y la evidencia recopilada. Galileo publicó muchas cosas de sus observaciones, entre ellas la invalidez del modelo ptolemaico. Kepler elaboró sobre lo que Copérnico había trabajado, demostrando más efectivamente los movimientos planetarios observados.

Pero vayamos a las reacciones, que era lo que me interesaba. Cuando Copérnico comenzaba a exponer sus teorías recibió apoyo eclesiástico. A algunas lecciones en Roma donde se comunicaba la teoría asistieron cardenales y un papa y se le animó a publicar su teoría completa. De Revolutionibus estaba dedicado al Papa Pablo III.

El libro se publicó cuando Copérnico ya estaba en los últimos meses de vida. No fue condenado por herejía. Primero, porque no habría habido tiempo material. Segundo, porque tampoco había ninguna voluntad. No hay prueba alguna de que la Iglesia, en estos años, tuviera ninguna ninguna intención de censurar la teoría. Y fue una teoría que se debatió en el mundo académico sin que la Iglesia se posicionara oficialmente. Y no murió, desde luego, en la hoguera. De hecho, fue enterrado en la catedral de Frombork.

Una explicación para esto y la posterior censura (se publicaban ediciones corregidas que no hacían apología del universo heliocéntrico, lo cual eran correcciones muy menores) tras el asunto de Galileo es que la Iglesia estaba esperando ver la respuesta de la comunidad científica. Porque hubo debates científicos, más allá de cuestiones teológicas o filosóficas. Había que explicar cosas para las que el período no tenía ni medios físicos ni teóricos con los que solucionarlas: el paralaje de las estrellas (si la Tierra se mueve, debería observarse el movimiento de las estrellas con él... Copérnico argumentaba que se movían, pero no tenían los medios para demostrarlo), cómo se movía la Tierra (el modelo ptolemaico lo tenía) o el tamaño de las estrellas, ampliamente sobreestimado antes de tener mejores métodos de medición.

Si vamos al asunto de Galileo vemos que se trata de cuestiones que van más allá de la ciencia y la religión. Las disputas de Galileo eran, en buena medida, personales. Era una persona abrasiva y alienó incluso a los miembros del tribunal que le eran favorables. Se burló del Papa en un escrito ridiculizando sus posturas adscribiéndolas a un personaje llamado Simplicio que lo caricaturizaba. Más allá, Galileo pretendió hacer argumentos teológicos (decía que no iba contra lo que decían las Escrituras) donde no correspondía: en un juicio sobre una cuestión científica.

Pero el juicio a Galileo fue el momento en que la Iglesia tomó una posición oficial: la teoría heliocéntrica no era veraz. Era una posición ampliamente aceptada por la comunidad científica en aquellos años. No es hasta la segunda mitad del XVII que el heliocentrismo va ganando adeptos y sustituye al geocentrismo en mayor aceptación. Hasta finales del XVII con Newton y los avances técnicos del XVIII no se rebatirán los argumentos contra el heliocentrismo.

Así pues, la Iglesia, cuando condenó a Galileo a retractarse de su heliocentrismo, estaba defendiendo la ortodoxia científica y la buena metodología. En 1582 usó sin ningún problema cálculos de Copérnico para hacer algunos arreglos al calendario. Nunca dejó de publicarse el libro de Copérnico (o los de Kepler), si bien censurado. A mediados del XVIII (solamente un siglo después), el heliocentrismo dejó de formar parte del índice de libros prohibidos.

Como reflexión final, consideremos que la Iglesia Católica es un pilar fundamental de la ciencia moderna (junto a la ciencia islámica de su edad dorada entre los siglos VIII y XI) . Sin las instituciones católicas habría sido imposible la Revolución Científica del XVII que nos abrió la puerta a la Revolución Industrial. La Iglesia funcionó como guardiana de saber y financió y protagonizó muchos desarrollos técnicos y científicos. Copérnico era un monje. El origen de la teoría del Big Bang proviene de un sacerdote católico, todavía hoy.

Más allá, el catolicismo siempre fue profundamente naturalista. Es lo que tienen las deidades trascendentes, que te dejan espacio para hacer del mundo natural un espacio racional y consistente sujeto al estudio científico. Hay muchas razones para criticar a la Iglesia. En el presente. Porque si para hacer las muchas críticas que se le pueden hacer a la Iglesia hay que ir al pasado y hacer un reduccionista que extrapola nuestros conflictos a ese pasado... pues será que el emisor no tiene muy buenos argumentos. Más absurdo todavía si no se contextualiza adecuadamente un ejemplo del anticientifismo y el fanatismo ignorante de la Iglesia lo que es un ejemplo del racionalismo en la Iglesia Católica.

La inútil soberanía nacional

Y no va sobre Catalunya, aunque para el caso viene a ser lo mismo. No, esto es en referencia al PCE, a IU o a Podemos, que tienen en su dialéctica cosas como que el PPSOE ha vendido la soberanía nacional y hay que recuperarla. Y es un diálogo absurdo, porque la nación soberana está obsoleta.

La nación estado nace en el XIX, construida sobre la base del concepto de estado westfaliano. Se le llama así por el Tratado de Westfalia de 1648, que pone fin a la Guerra de los Treinta Años. Es la culminación de la evolución del sistema político europeo desde el siglo XIII: los diferentes Estados son soberanos, tienen jurisdicción propia en sus territorios y ningún otro Estado tiene la capacidad de interferir en los asuntos internos de otros Estados.

El desarrollo que va teniendo lugar a lo largo de los siglos siguientes es su consolidación como modelo y la creación de las identidades nacionales. La eclosión de este proceso se produce en el XIX, a ritmos diferentes según el país, pero siempre tras la Revolución Francesa, que sienta las bases de la unión entre identidad y estado. En el fondo, es la instrumentalización de las identidades para homogeneizar y justificar un tanto tautológicamente la existencia de los diferentes Estados europeos. Es tautológico porque estado y nación se retroalimentan: la nación nace de los Estados que buscan reafirmarse en la crisis estatal del XIX y sus democracias burguesas, en primera instancia, y los Estados buscan legitimarse a través del espíritu nacional del que debe emanar el propio Estado.

El vínculo entre Nación y Estado lleva, en la segunda mitad del XIX, al desarrollo de los nuevos nacionalismos sin Estado que pugnan por crear sus propias Naciones Estado. Algunas lo van logrando, otras no. Para entender las dos guerras mundiales hay que poner la atención tanto las tensiones entre estados nación por cómo se define el territorio de las diversas naciones estado como las tensiones de la nación estado con el capitalismo ya globalizado. El enfrentamiento entre naciones estado también se produce a través de la economía, con el proteccionismo imponiéndose a la ideología laissez-faire que dominaba el primer capitalismo del XIX.

Es interesante que la solución tras la Segunda Guerra Mundial fuera todavía en clase de nación estado: el sistema de Bretton Woods es un blindaje multilateral de la soberanía nacional en detrimento del capitalismo global. Se construyen mecanismos por los que las unidades nacionales pueden intervenir en la economía nacional, a los que los actores internacionales del sistema económico tienen que sujetarse. Es el auge de la socialdemocracia y la decadencia del liberalismo clásico.

En 1971, Estados Unidos rompió unilateralmente con los Acuerdos de Bretton Woods. Es la era de la globalización, pero no porque haya un mercado internacional nuevo, puesto que ya existía. Aquí la soberanía nacional comienza a fragmentarse porque se rompen los mecanismos de control nacional, se encamina hacia la gobernanza económica transnacional.

En mi opinión de no especialista, Bretton Woods sentaba las bases para un sistema de gobernanza global que trascendiera los mecanismos nacionales y sus propios intereses. Las organizaciones de gobernanza post-1971 o se establecieron antes o son descendientes de unas anteriores. La tensión entre nación estado y sistema económico gobal vuelve a aumentar cuando el desarrollo económico permite alterar la correlación de fuerzas entre naciones estado y los poderes económicos: el mercado es demasiado amplio para que pueda resistirse una nación estado por sí misma. Uniendo mecanismos globales a poderes transnacionales nos encontramos con la globalización tal y como la conocemos (si bien el nombre no se popularizó hasta los 90).

Y es ahí donde está el tema de esta ya muy extensa entrada: la soberanía nacional carece de sentido. Lo hemos comprobado. Llevamos décadas viviendo en un mundo donde las naciones estado son incapaces de imponer su voluntad. En algunos casos, incluso en cuestiones internas no relacionadas con la economía. En Europa, centro de la cultura política de la nación estado, la Gran Recesión ha sido un future shock tremendo para la opinión pública que todavía creía en la snaciones y los estados. Esa misma Europa que se enfrenta al dilema de ceder soberanía o reivindicarla como salida a la crisis.

Existe algo llamado el trilema de Rodrick, que viene a decir que es imposible que existan conjuntamente soberanía nacional, democracia (soberanía popular) y globalización. Hay que elegir uno de las tres parejas posibles. En Europa, por ejemplo, nos encontramos con que tenemos globalización (integración europea) y soberanía nacional, en detrimento de la democracia. La UE es una unión de Estados y la toma de decisiones de produce al nivel de los Estados y los intereses transnacionales. La democracia queda excluida, no hay rendición de cuentas democrática de las instituciones que establecen la política europea.

Las fuerzas políticas que citaba al comienzo han expresado en más de una ocasión su interés por recuperar la soberanía nacional democrática. Esto siempre será en detrimento de la integración europea. Si nosotros, como ciudadanos de un Estado, decidimos sobre nosotros y nada más, haremos imposible la plena integración europea.

Pero no es tan simple la cuestión. Vivimos en un mundo globalizado, queramos o no. Desde finales del XIX, la economía mundo es un hecho. Las naciones estado pueden intentar resistirse, pero será ineficaz salvo que sean capaces de vivir en una total autarquía. El motivo es bastante claro: un mercado global te hace irrelevante en el gran esquema de las cosas. Los Estados europeos son una gota en el gran océano humano, 45 millones no son nada frente a 7.000 millones. El daño que pueda causar el conflicto entre Estado e intereses transnacionales será mayor para el Estado que para lo transnacional.

Los Estados europeos pueden combatir todavía por la ventaja que tienen respecto al mundo en desarrollo. A medida que el mundo en desarrollo acorte su desventaja, la capacidad de imponerse de los Estados europeos disminuirá. Ya estamos viendo cómo la producción industrial no puede hacerlo salvo fuertes devaluaciones internas que provocan fuertes conflictos internos, que socaban igualmente los cimientos de los Estados.

Viéndolo inviable, lo que necesitamos defender es una mayor integración y la superación de los Estados nación clásicos. Europa, en conjunto, tiene la capacidad de actuar en sentido global. No es casualidad que los tres grandes poderes emergentes sean entidades difíciles de calificar como simples Estados Nación. China, India o la Federación Rusa son más parecidas a la UE que no a cualquiera de sus Estados miembro.

Pero si nos aferramos a la soberanía nacional seremos incapaces de ceder la soberanía al conjunto de la UE para poder tener garantías democráticas. La defensa de la democracia pasa por rechazar la plena soberanía y entender que necesitamos compartir la soberanía con alemanes y británicos, con polacos y griegos. Con franceses y portugeses. Ya hoy la soberanía no es exclusiva, en muchos aspectos se ha fragmentado. Acabar de romperla es dotarnos de los instrumentos para defendernos conjuntamente de la depredación del capitalismo global, algo que ninguno de los Estados europeos está consiguiendo por sí mismo.

La revolución y la Edad Media

Es bien sabido que, antes de la revolución francesa, en el mundo preindustrial, las revoluciones eran escasas, porque ni tenían posibilidad de éxito ni de supervivencia cuando reprimían brutalmente; eran asunto de mujeres y obedecían, en esencia, al hambre y nada más.

Como la mayoría de truismos en la Historia, se desmoronan en el momento que intentan verificarse. Este es el modelo con el que se juega habitualmente sobre las revoluciones, especialmente las medievales. Samuel Cohn, en Lust for Liberty: the Politics of Social Revolt in Medieval Europa 1200-1425, investiga este asunto.

Mediante 1.112 incidencias que pueden calificarse como protestas, revueltas y revoluciones de las que ha hayado referencias, tanto en crónicas como documentación judicial, reconstruye los procesos revolucionarios medievales y cuestiona verdades aparentes como que las revueltas se producían por la carestía, que la mujer tenía una fuerte presencia o que eran poco frecuentes porque tenían pocas probabilidades de éxito y su represión era muy dura y sangrienta.

La revolución más famosa seguramente sea la Jacquerie de 1351 en Francia. Más concretamente en el centro y norte de Francia. Por ejemplo, en el Languedoc nunca tuvo ninguna relevancia como fenómeno. A menudo se ha intentado hacerla característica de las revueltas populares medievales. Menos conocidas son las revoluciones italianas, como la de los Ciompi en Florencia, o las dos de Flandes, esta muy singular por ser una revolución transregional y capaz de articular una acción colectiva conjunta entre campo y ciudad.

Es muy interesante que no lleguen a media docena los casos que detecta de disturbios por carestías de alimentos. Una explicación habitual de la Jacquerie es que al unirse la crisis económica que se arrastra desde comienzos de siglo, la Peste Negra, la Guerra de los Cien Años y los abusos de la nobleza, el campesinado francés se harta y se alza violentamente. Y, como se utiliza como modelo, luego derivamos que las revueltas sociales preindustriales no pueden tener éxito y se reprimen brutalmente.

Lo que él observa no se ajusta demasiado: la Jacquerie tuvo represión violenta, pero también hubo muchas letras de remisión, que eran perdones que se compraban pagando según origen social y gravedad de los actos. La mayoría de revueltas del período se saldaban con letras de remisión, en Francia al menos. Más allá, la Jacquerie era, en buena medida, una revolución económica, en tanto que uno de sus principales objetivos era alterar las relaciones de producción.

Lo mismo puede decirse de las Guerres Remença en Catalunya en el siglo XV. Pero, en cambio, también vemos que la mayoría de revoluciones del período son, irónicamente, parecidas a la acción de protesta de la segunda mitad del siglo XX: contra el Estado. No porque seamos o fueran anarquistas, sino que respondían a la acción estatal, principalmente impuestos, respuesta a abusos de poder (en su propia concepción del poder, claro) y/o participación política, como podía ser ampliar la base sobre la que se organizaban las instituciones cívicas, ampliando el voto o creando nuevos "gremios", como pasó en Siena y Florencia. Por ejemplo, en una ocasión los burgueses parisinos obligaron a Felipe IV a ocupar militarmente la ciudad para reprimir una revuelta contra un impuesto. En consecuencia, después de derrotarlos, el Rey proscribió los gremios de París durante un tiempo.

Sobre los gremios, hay que considerar una cuestión: lo entendemos como gremio es una institución profesional que no tiene por qué corresponderse exactamente con el sentido de institución colectiva que tenía entonces. En Florencia, por ejemplo, se llmaban Arti. Era gobernada por los Arti Maggiori y los Minori, que elegían un cónsul para el consejo (uno cada Maggiori, dos los Minori en las primeras épocas). Los Arti, seguramente, se correspondan bien a nuestro gremio. Pero la traducción inglesa, el guild, englobaotras asociaciones también, algunas más parecidas a cofradías religiosas que otra cosa. Como es habitual, la realidad histórica es mucho más compleja que la simplificación que hacemos para construir modelos conceptuales.

No obstante, las revoluciones que pretendían variar las relaciones de producción fueron escasas. La mayoría de revueltas, como he dicho, respondían a la acción estatal, especialmente en impuestos, pero también al deseo de mejorar la representación política, a menudo ampliando bases de participación o alterando las estructuras políticas. Aquí, además, podemos ver un cierto punto inflexión en la segunda mitad del siglo XIV... si bien hay algunas revoluciones con funcionamiento similar en la primera mitad como la primera de Flandes o las que se hacen contra los impuestos de Felipe IV.

Cohn atribuye la inflexión a una cuestión culturalista, a un nuevo deseo de libertad muy etéreo y poco definible. Yo soy algo más materialista que eso y creo que responde a la disrupción que supone la Peste Negra en toda Europa. La Peste fue más virulenta en las ciudades, ya que no solamente había más facilidad de contagio, también eran más sucias y podían tener más dificultades en su alimentación que los campesinos autosuficientes (que lo eran). La Peste no inició los procesos de migración a la ciudad, era un fenómeno en marcha desde el XI, cuanto menos. Pero seguramente sea un paso muy definitivo en el desarrollo del modelo poblacional europeo de los siglos siguientes, cuando, de forma lenta pero constante, la población europea vaya concentrándose en las ciudades.

No solamente se produce una gran mortaldad, también se produce la deslocalización de numerosos grupos humanos. Esto supone que las bases sociales del funcionamiento político, sobre todo el cívico, se rompen. En Florencia existían los capellani del popolo, unos magistrados elegidos cada seis meses que vigilaban sus respectivas parroquias (no el edificio como lo conocemos hoy, el territorio) para mantener el orden público y denunciar actos delictivos o de desorden. Pues bien, con la posterior revuelta de los Ciompi veremos que acaban desapareciendo. Es natural, la base social basada en la solidaridad del vecindario y la mutua confianz ay vigilancia no es completamente compatible con los grandes cambios demográficos. La agitación del período es extrema. Un ejemplo de cómo pudo crear una gran disrupción social.

También la base económica sufrió grandes cambios. El descenso demográfico dio a los trabajadores un enorme poder, pues la mano de obra era mucho más escasa y podían imponerse para obtener mejores condiciones. En Flandes tenemos constancia de huelgas industriales, por ejemplo (no las inventaron en el XIX). Las Guerres Remença responden a esta lógica: el campesinado tiene fuerza para deshacerse de prácticas señoriales indeseables, pues el campo está enormemente despoblado y los señores les necesitan para que trabajen las tierras y cobrar rentas.

Pero éstas fueron revoluciones menos frecuentes. La mayoría responden a diversas formas de resistencia a impuestos y acciones políticas indeseables (prohibiciones, por ejemplo) o cambios en los regímenes políticos, como los Ciompi en Florencia. Esta revolución supuso el fin, al menos durante el corto período revolucionario, del dominio de los Arti Maggiori (en buena parte, el poder de los comerciantes de lana) y la incorporación de gremios representativos de trabajadores rasos y artesanos menores que trabajaban en los tejidos. Incluso impusieron reformas fiscales para hacer pagar más a los poderosos. La revolución murió a manos de la reacción, como suele suceder, pero cambiaron para siempre Florencia. Hubo conatos revolucionarios después, aunque fracasados. Antes de terminar el siglo, los Medici acabaron haciéndose con el poder en el mismo proceso que numerosas ciudades italianas iban pasando de gobiernos cívicos a señoríos autoritarios.

A mí me parece muy interesante que la desigualdad fuera un tema mucho menos recurrido en el período, la inequidad era ampliamente aceptada como normal, y fuera la representación y el consentimiento al gobierno, y la necesidad del buen gobierno, lo que moviera la resistencia colectiva. Como decía, más parecido a la acción colectiva de segunda mitad del siglo XX que a las revoluciones materialistas de comienzos de siglo. Por supuesto, eran mucho más violentas que no en el XX. Pero también eran exitosas y fracasadas como en el XX. A menudo podían detener impuestos injustos. A menudo podían alterar el mapa político, ni que fuera brevemente. Algunas ciudades obtuvieron, antes del período cubierto en el libro, su autonomía por procesos de resistencia colectiva.

En conclusión: la visión condescendientes hacia las sociedades preindustriales no es apropiada para la historiografía. Lo mismo que las ciudades medievales no eran oasis democráticos en un entorno opresivo, las revoluciones no eran acciones suicidas, eran una respuesta lógica donde actores racionales tenían que calcular si podían resistir sus demandas o aceptarlas. Nada diferente a cómo los gobiernos del PP pueden ignorar la resistencia ciudadana a su gobierno y podrían encontrarse con acciones colectivas que podrían obligarles a variar sus políticas.

PD: no recuerdo la cifra, pero me parece que podría ser que un 50% de las incidencias que recogió Cohn hubieran tenido éxito en alguno de sus objetivos. Poca broma.